دانلود مقاله جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی

چکیده:

مسأله جبر و اختیار از دیرباز در میان فیلسوفان و متکلمان مطرح بوده است.

نظریه جبر و اختیار ابن عربی را در تفکر عرفانی وی می‏توان یافت.

او حقیقت هستی را واحد و احکام آن را مختلف می‏داند؛ لذا بینونیت میان حق و خلق از میان می‏رود و موجودات ظلی و امکانی، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهی می‏گردند.

در این مقاله به تفصیل نظریه ابن عربی را در این زمینه با توجه به آثار وی بیان می‏کنیم.
اعتقادی راسخ بر مشیت و قضا و قدر الهی وجود دارد.

بنابراین روشن است که در دین مقدس اسلام هیچگونه ملازمه‏ای میان اعتقاد به قضا و قدر الهی و اعتقاد به جبر وجود ندارد.

با اینهمه، با گذشت کمتر از یک قرن از ظهور اسلام، تفکر جبری در میان مسلمانان پیدا می‏شود و از این طریق راه برای حفظ منافع خلفای جور، هموار می‏گردد.

بسیاری از مسلمانان در این خصوص در جرگه دو دسته «جبری»ها و «قدری»ها، که بعدها بشکل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان می‏دهند، در می‏آیند.

بعدها که مسائل کلامی رواج بیشتری در میان مسلمانان پیدا می‏کند، بینش سوم که بینش امامیه است، خود را نشان داده، راه سومی را که همان امر بین الامرین و نفی جبر و تفویض بطور مطلق است، پیشنهاد می‏کند.
در میان اهل فلسفه بندرت بحثی مستقل تحت عنوان جبر و اختیار مطرح می‏شود.اما به مناسبت بحثهای دیگر نظیر «مسأله ضرورت در مبحث علیت»، «توحید افعالی حق تعالی» و «علم ازلی حق تعالی» این بحث نیز به میان می‏آید.

بطور اجمال ارتباط مسأله جبر و اختیار با سه مسأله مذکور چنین است :
در میان اهل فلسفه بندرت بحثی مستقل تحت عنوان جبر و اختیار مطرح می‏شود.اما به مناسبت بحثهای دیگر نظیر «مسأله ضرورت در مبحث علیت»، «توحید افعالی حق تعالی» و «علم ازلی حق تعالی» این بحث نیز به میان می‏آید.

بطور اجمال ارتباط مسأله جبر و اختیار با سه مسأله مذکور چنین است : 1ـ ضرورت در علیت: نظر به اینکه عقل به یک ارتباط ضروری میان وجود علت و معلول حکم می‏کند، که از این حکم عقل با قواعدی فلسفی چون «الشی‏ء مالم یجب لم یوجد»، «کل ممکن محفوف بالوجوبین» و «استحاله تخلف معلول از علت» یاد می‏شود، اختیار آدمی، آنجا که فاعل و موجد فعلی از افعال خویش است، مورد شبهه قرار می‏گیرد.

زیرا بر این اساس که او علت موجده فعل خویشتن است، ایجاد فعل، امری ضروری می‏نماید و از آن رو که موجودی مختار است، باید ایجاد فعل امری فی نفسه ممکن باشد، بگونه‏ای که او هم قادر به فعل و هم قادر به ترک آن باشد.

از سوی دیگر چون فعل آدمی در سلسله علل و معالیل موجود در این عالم واقع شده است و در این سلسله رابطه‏ای جز ضرورت و حتم یافت نمی‏شود، چه جایی برای اختیار آدمی باقی خواهد ماند؟

2ـ علم ازلی حق تعالی به عالم: معلوم بودن ازلی همه چیز برای حق تعالی، حکم می‏کند که افعال انسان نیز از ازل معلوم و در نتیجه محتوم و معین باشد؛ به نحوی که بدوا به نظر می‏رسد دیگر کاری از اختیار انسان ساخته نیست و شبهه معروفی که به خیام نسبت داده شده، بر همین اساس است: می خوردن من حق ز ازل می‏دانست گر می نخورم علم خدا جهل بود مسأله قضای الهی نیز در همین باب مطرح می‏گردد و نیز در همین بحث است که باید به مسأله مطرح شده در روایات یعنی «جف القلم بما هو کائن إلی یوم القیامه» به گونه‏ای پاسخ داده شود که از آن جبر استنتاج نشود.

3ـ توحید افعالی حق تعالی: بینش حکمی و فلسفی به مقتضای عقل چنین حکم می‏کند که واجب الوجود موجودی باشد که قدرت او نیز مانند علم او بر تمام اشیاء ساری باشد؛ به تعبیر دیگر فاعل و موجد حقیقی همه چیز تنها او باشد.

این مسأله در فلسفه به صورتی مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقیقی فی الوجود إلا الله» بطور مستقل مورد بحث قرار می‏گیرد.

بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نیز از آن سخن به میان می‏آید.

در لسان شرع مقدس نیز عباراتی یافت می‏شود که در مقام بیان توحید افعالی حق، همه اشیاء و افعال به حق تعالی نسبت داده می‏شود.

«والله خلقکم و ما تعملون»؛ یا «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»؛ یا «قل کل من عندالله»؛ و مانند آن.

اگر چه در کنار این آیات، آیاتی نیز افعال را به خود آدمی نسبت می‏دهند؛ چنانکه در آیه شریفه اول و دوم نیز مشاهده می‏شود.

با تفحص در آراء متفکران فلسفه و عرفان معلوم می‏شود بینشی که «عقل» بوضوح بر آن حکم می‏کند همان است که در کلام معصوم علیهم‏السلام تحت عبارت «لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین» خود را نشان می‏دهد.

به همین دلیل است که نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در این باره به نحوی حکایت از پذیرفتن امر بین الامرین دارد اگرچه هر یک در تبیین آن راه و بیان خاص خود را برگزیده‏اند.

ما اینک به بررسی دیدگاه ابن عربی که صاحب مکتب عرفان در میان اهل اسلام است، می‏پردازیم تا با تبیین او از «امر بین الامرین» بودن جبر و اختیار به گونه‏ای که بر مبنای عرفان خاص او استوار است، آشنا گردیم.

جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی نظریه جبر و اختیار ابن عربی را بی‏شک در مبانی تفکر عرفانی او می‏توان یافت.

بارزترین و مهمترین ویژگی تفکر او نظریه وحدت وجود است.

او قائل است که حقیقت هستی، حقیقتی واحد است که تنها احکام آن مختلف می‏گردد.

به تعبیر دیگر، عین واحده وجود به صور مختلفی که از یکدیگر ممتاز می‏باشند، ظهور می‏کند.

براساس این بینش، بینونت میان حق و خلق رخت از میان برمی‏بندد و تمامی موجودات ظلی وامکانی، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهی می‏گردند.

یعنی همانگونه که واحد با اعداد بینونتی نداشته، بلکه موجد اعداد و با آنهاست، با آنکه خود عدد نیست، حق نیز موجد اعیان اشیاء و با آنهاست، اما خود آنها نیست: «و ما خلق تراه العین‏إلا عینه حق» و یا در جای دیگری از همان فص: «فالقرب الإلهی من العبد لاخفاء به فی الإخبار الإلهی (و نحن أقرب إلیه من حبل الورید) فلا قرب أقرب من أن تکون هویته عین أعضاء العبد و قواه، و لیس العبد سوی هذه الأعضاء و القوی، فهو حق مشهود فی خلق متوهم.

فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنین و أهل الکشف و الوجود.»2 و باز در همان فص آمده است: «و اذا کان الحق وقایه للعبد بوجه و العبد وقایه للحق بوجه فقل فی الکون ماشئت: إن شئت قلت هو الخلق و إن شئت قلت هو الحق، و إن شئت هو الحق الخلق و إن شئت قلت لا حق من کل وجه و لا خلق من کل وجه، و إن شئت قلت بالحیره فی ذلک، فقد بانت المطالب بتعیینک المراتب.» همین نکته را با تعابیری دیگر می‏توان چنین بیان کرد که فیض مقدس که همان وجود است به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع کلیه آثار در نزول و صعود وجود است و هیچ امری از حیطه آن خارج نیست (و رحمتی وسعت کل شی‏ء)، این فیض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق دارای حکمی است، و از حیث سریان در موجودات دارای حکمی دیگر؛ از حیث اول است که حق تعالی فرمود: «ما أصابک من حسنه فمن الله» و از حیث دوم است که فرمود: «و ما أصابک من سیئه فمن نفسک» و از آن حیث که نهایتا کلیه وجوه و عناوین و احکام به تجلی حق بر می‏گردد، فرمود: «قل کل من عندالله، و ما تشاؤون إلا أن یشاء الله.» این خلاصه بینش عرفانی ابن عربی در این زمینه است.

اما تفصیل این طرز تفکر را در مسأله جبر و اختیار، چنانچه بخواهیم از آثار ابن عربی جستجو کنیم، بی تردید به جهت ارتباط مستقیم آن با علم و اراده حق تعالی، بحث درباره اعیان ثابته ـ که علم پیشینی حق به اشیاء را تبیین می‏کندـ ضروری می‏نماید.

اعیان ثابته: اعیان ثابته که علم حق به اشیاء در مرتبه ذات است، هیچ علتی ندارند، بلکه اشیاء تنها در «وجود» خود محتاج به حق می‏باشند، نه در اعیان و امکان و فقر خود.

در این باره ابن عربی چنین گفته است: «و ذلک أن فی مقابله وجوده، أعیانا ثابتا لاوجود لها إلا بطریق الإستفاده من وجود الحق، فتکون مظاهره فی ذلک الإتصاف بالوجود و هی أعیان لذاتها ما هی اعیان لموجب و لا لعله کما أن وجود الحق لذاته لا لعله، کما هو الغنی لله تعالی علی الإطلاق، فالفقر لهذه الأعیان علی الإطلاق إلی هذا الغنی الواجب الغنی بذاته لذاته...

و هذه نسبه لا عن أثر، إذ لا أثر لها فی کون الأعیان الممکنات أعیانا و لا فی إمکانها...

و لهذا لا نجعله تعالی عله لشی‏ء لأن العله تطلب معلولها کما یطلب المعلول علته، و الغنی لا یتصف بالطلب.»1 همچنین در فص آدمی، «وجود» اعیان موجودات به حق، و «ظهور احکام» آنها به حقایق معقوله کلیه، نسبت داده شده است: «ولو لا سریان الحق فی الموجودات بالصوره ما کان للعالم وجود، کما أنه لولا تلک الحقائق المعقوله الکلیه ما ظهر حکم فی الموجودات العینیه، و من هذه الحقیقه کان الإفتقار من العالم إلی الحق فی وجوده.» نیز در فص ابراهیمی آمده است که عالم صرفا تجلی حق است در صور اعیان ثابته‏ای که وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلی حق بر اساس تنوع این اعیان و احوال آنها تنوع می‏یابد: «و إن العالم لیس إلا تجلیه فی صور أعیانهم الثابته التی یستحیل وجودها بدونه و إنه یتنوع و یتصور بحسب حقائق هذه الأیان و أحوالها.»3 آنچه از عبارات فوق مستفاد است بطور خلاصه این است که اعیان ثابته معلول حق نیستند، اما وجودشان هم چیزی جز وجود حق، که در آن صورت خاص متجلی شده است، نیست.

اینک با توجه به این نکته و به ضمیمه این مطلب که ابن عربی، در مواضع متعددی، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعیان ثابته آنها می‏داند، و نیز اینکه اراده حق هم تابع علم اوست یعنی اراده حق به «معلوم» تعلق می‏گیرد، این نتیجه ضروری خواهد بود که ما لا اقل از حیث اعیان ثابته خود، مکلف و مسؤول خواهیم بود؛ زیرا افعالی که از ما سر می‏زند از آن حیث است که مقتضای عین ثابت ازلی ماست و عین ثابت ما مجعول حق نیست، بلکه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدین لحاظ، فعل فعل ماست.

اما از سوی دیگر «وجود» این عین ثابت به وجود حق است؛ پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.

همین مطلب را در عباراتی از فص یعقوبی آنجا که درباره معانی «دین» سخن می‏گوید، می‏یابیم.

ابن عربی می‏گوید از جمله معانی دین، معنای انقیاد و جزاست و در توضیح آن چنین گوید که مکلف یا منقاد است بالموافقه و یا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لإفعاله و ما هو علیه من الحال، پس این حال عبد است که تأثیر می‏کند، و از همین جاست که دین معنای جزا و معاوضه می‏دهد.

اما باطن امر آن است که همه اینها در مرآت وجود حق، اما به مقتضای ذات عباد، تجلی یافته است: «لکن الأمر یقتضی الإنقیاد و بیانه أن المکلف إما منقاد بالموافقه و إما مخالف...

فعلی کل حال قد صحّ إنقیاد الحق إلی عبده لأفعاله و ما هو علیه من الحال.

فالحال هو المؤثر فمن هناکان الدین جزاء، أی معاوضه بما یسر و بما ل یسر فبما یسر، هذا جزاء بما یسر، «و من یظلم منکم نذقه عذابا کبیرا» هذا جزاء بما لا یسر...

و هذا لسان الظاهر فی هذا الباب و أما سرّه و باطنه فإنه تجلی فی مراه وجود الحق، فلا یعود علی الممکنات من الحق إلا ما تعطیه دواتهم فی أحوالها، فإن لهم فی کل حال صوره، فیختلف صورهم لإختلاف أحوالهم.

فیختلف التجلی لإختلاف الحال، فیقع الأثر فی العبد بحسب ما یکون.

فما أعطاه الخیر سواه و لا أعطاه ضد الخیر غیره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا یذمّنّ إلا نفسه.

ولا یحمدن إلا نفسه، «فلله الحجه البالغه» فی علمه بهم، إذا العلم یتبع المعلوم.»1 بدین ترتیب آنچه از خیر و شر متوجه عبد می‏شود، اثر و مقتضای عین ثابت اوست و اراده حق که به تبع علم حق به چنین امری تعلق گرفته است، تابع معلوم (یعنی همان عین ثابت عبد) است.

در فص ابراهیمی نیز با ذکر این نکته می‏گوید در برابر عالم دو کشف رخ می‏دهد، یکی آنکه حق، خود، دلیل بر خویش و الوهیت خویش است و عالم چیزی جز تجلی حق در صور اعیان ثابت نیست، و دوم آنکه بعضی از ما برای بعضی دیگر ظهور