رابطه روانشناسی و دین
تولد روانشناسی دین به ابتدای قرن حاضر باز می‌گردد .
این گستره در آغاز قرن حاضر توجه بسیاری از محققین روانشناسی را به خود جلب کرده ، چنانکه پیش از آن کانت تجربه یا احکام دینی را با تحلیل حیات اخلاقی تبیین نمود و دین را بر مقتضیات قانون اخلاق بنا نهاد ، و یا دکارت که همه چیز از جمله دین را با زبان ریاضی تبین نمود .
اما در آستانه قرن نوزدهم دیگر این بحث‌های ذهن‌شناسی ، توانایی پاسخگویی به سؤالات اساسی طرح شده را نداشت .
و از آنجائی‌که علم روانشناسی دین را یک مقوله انسانی می‌دانست لذا سعی کرد با تحلیل روانی انسان، ریشه پیدایش دین را مورد مطالعه قرار دهد.
به گفته یونگ :“ پدیده دین نمودگاری بشری است که روانشناسی نمی‌تواند و نباید نادیده‌اش بگیرد ”.
یونگ می‌گوید :“ روح یا جان آدمی فطرتاً دارای کارکرد دینی است … اما اگر این واقعیت تجربی وجود نداشت که در روح آدمی ارزش‌های والایی نهفته است به روانشناسی کوچکترین علاقه‌ای نمی‌داشتم ، چرا که در آن حال روح و جان آدمی جز نجاری ناچیز و بی‌اهمیت نمی‌بود .
حال آنکه از صدها آزمون و تجربه علمی دریافته‌ام که اصلاً چنین نیست و برعکس جان آدمی حاوی همه آن چیزهایی است که در احکام و دُگم‌های دینی آمده است و چه بسا بیش از آن نیز … من به روح کارکرد دینی نسبت نداده‌ام ، بل فقط واقعیاتی را برشمرده‌ام که ثابت می‌کند روح دارای طبیعت دینی است یعنی صاحب کارکرد دینی است ”.
“در واقع کلمه روانشناسی خود دلالت بر بعضی روابط با بعضی از ابعاد تجربه انسانی دارد که از دیرباز، آن را ‘دینی’ نامیده اند.
وقتی که در طی قرن هیجدهم، این واژه رواج یافت، به عنوان بخشی از سنت فلسفی که با نظریه های ادراک مربوط است، مطرح گردید و با الهیات یا دین ربطی مهجور داشت .
رفته رفته که مطالعه ادراکات ، هرچه بیشتر از رهیافت پیشینی (ماقبل تجربی) معرفت شناسی متعالی فاصله گرفت و جای خود را به روانشناسی ‘علمی’تر که مبتنی بر روشهای زیست‌شناسی و فیزیک بود داد ، پیوندهای بین روانشناسی و دین باز هم ضعیف‌تر شد .
بنابراین راه روانشناسی و دین ، راهی هموار و آشنا و روشن ، چنان که امروزه تصور می شود ، نبود .”
“پیدایش روانشناسی دین را بعید است که بتوان به کار یک فرد یا گروهی از متفکران نسبت داد ، همچنین این رشته به‌طور طبیعی از هیچ سنت خاصی برنیامده است .
از سوی دیگر اصولاً مشکل بتوان از تولد یا زایش و پیدایش دفعی این رشته سخن گفت ، بلکه می توان گفت که روانشناسی دین ، برخاسته از فضای فکری و فرهنگی خاصی است که در آن روش علمی و دین پژوهی به نحوی پخته و پیشرفته شدند که چون هر دو در معرض پرسش‌های مختلفی قرار گرفتند ، به یکدیگر نزدیک شدند .
به این معنی ، روانشناسی دین برای دین‌پژوهی همان قدر انگیزه ای تازه بود که برای علم روانشناسی .
فقط تأملات گذشته نگرانه یک نسل بعد ، منشأ خدماتی شد و مواجهه این دو رشته را تحقق بخشید و این رشته سرآغازی پیدا کرد ؛ گو اینکه در این باب هم اتفاق نظر حاصل نیست .” اما باید بدانیم که روانشناسی نمی‌تواند به همه وجوه و جنبه‌های دین توجه کند (چون اساساً روانشناسی چنین شأنی را ندارد) و تنها به جنبه‌های رفتاری آن می‌پردازد .
“ اما اگر کسی گمان برد همه دین یعنی همین تجربه‌های دینی ، نگاهی تحویل گرایانه (Reduction) به دین کرد ، و دین را به چیزی کمتر از آن ارجاع داده است ”.
تعریف دین تعریف‌هایی که از دین بازگو شده آنقدر فروان است که حتی ارائه فهرست ناقصی از آنها غیرممکن است و ما در اینجا به ذکر چند تعریف از روان‌شناسان و فیلسوفان مورد نظر (بدلیل مناسبت موضوع با تعاریف و شخصیت‌های آنها) اکتفا می‌کنیم .
زیگموند فروید می‌گوید :“ دین کاوش انسان برای یافتن تسلّی دهنده‌های آسمانی است تا او را در غلبه بر حوادث بیمناک زندگی کمک کند .
همچنین وی به دین به عنوان یک اغفال می‌نگرد و و تجربه‌اش را به عنوان مشارکت در بیماری‌های همگانی دخالت می‌دهد ”.
ویلیام جیمز روان‌شناس و فیلسوف معروف آمریکایی درباره دین چنین می‌گوید : “ بی‌گمان من می‌توانم یک قسمت از موضوع مذهب را برای شما روشن سازم ، نمی‌توان برای مذهب یک تعریف مطلق و منجزی پیدا کرد که مخالف و موافق آن را بپذیرند .
از تمام معانی مختلف که برای مذهب آورده‌اند ، و از همه جهاتی که برای آن قائل شده‌اند من یک قسمت و یک جهت از آنرا انتخاب کرده و طبق قرارداد همین قسمت را ‘ مذهب ’ می‌نامم .
بنابراین مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی‌ها بر او روی می‌دهد .
به‌طوریکه انسان از این مجموعه در می‌یابد که بین او و آن چیزی که آنرا ‘ امر خدایی ’ می‌نامد رابطه‌ای برقرار است ”.
از نظر کارل گوستاویونگ دین عبارتست از ‘ تفکر از روی وجدان و با کمال توجه’ ، یونگ می‌گوید : “ دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسانی است و بنابراین واضح است که هر گونه روانشناسی که سر و کارش با ساختمان روانی شخصیت انسان باشد لااقل نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست ، بلکه برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسئله مهم شخصی را دارد ”.
شلایر ماخر ، دین را با احساس و بطور جزئی با احساس وابستگی ربط می‌دهد .
وی تعریف خود را از دین بصورت ‘ اساس تعلق مطلق ’ می‌آورد .
“ گوردون آلپورت ، روان‌شناس برجسته آمریکایی برآنست که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیر عقلانی ، بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است .
در واقع دینداری فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضا کننده است ”.
در کنار این تعاریف نظریه دیگری نیز قابل قبول است : “ تمام ادیان مبتنی بر اعتقادات هستند ، اعتقادات که ناظر به ماهیت واقعیت متعالی ، واکنش مناسب نسبت به آن و بعضی موضوعات مربوطه می‌باشند .
اعتقادات هر دین اعمال خاصی را که آن دین مقبول می‌داند و عواطفی را که برمی‌انگیزد ، توجیه می‌کنند .
ممکن است این اعتقادات رسمیت بیابند و بصورت اصول اعتقادی درآیند یا ممکن است که تا حدی بطور ضمنی در اعمال دینی روزانه آن دین وجود داشته باشند .
البته اعتقادات اساسی هر دین درباره حقیقت غایی در متن زندگی واقعی مورد تعبیر و تفسیر قرار می‌گیرند .
واضح است که جزئیات فراوان ادیان به چگونگی این تعبیر و تفسیر بستگی دارد .
چنین اعتقاداتی را ‘ اعتقادات دینی ’ می‌خوانیم که مانند تمام اعتقادات می‌توانند از حیث سازگاری درونی ، انسجام ، مقبولیت و صدق مورد ارزیابی قرار بگیرند ”.
علامه محمدتقی جعفری ضمن توضیح مفصلی که در مورد تعاریف مزبور داده و ایراداتی که بر هر یک از آنها عنوان کرده معتقد است که هر متفکری آن بعد از حقایق مزبور را برای تعریف درباره آنها انتخاب می‌کند که شرایط ذهنی و محیطی او ایجاب می‌کند .
و باید برای شناخت دین از هر دو قطب درون ذاتی و برون ذاتی استفاده کرد زیرا اگر بخواهیم دین را تنها با دریافت‌های درونی انسانها مورد شناسایی قرار داده و آن را تعریف کنیم ، بدیهی است که تفکیک آنها از توهمات و تخیلات و انواع انگیزه‌های غیر دینی درون اگر محال نباشد ، لااقل بسیار دشوار خواهد بود .
و اگر بخواهیم برای تعریف دین ، تنها به پدیده‌های برونی که به انگیزگی دین و با علامات و نشانه‌های آن ، در جهان عینی نقش بسته کفایت کنیم بدیهی است که اکثریت چشمگیر پدیده‌های عینی ، علل و شرایط و هدف‌گیریهایی را بطور مشخص ارائه نمی‌کنند زیرا آن پدیده‌ها با نظر به علل بوجود آورنده آنها در معرض احتمالات متعدد می‌باشند .
“ ما مجبوریم برای بدست آوردن تعریفی از دین که تا حدودی قابل توجه ، جامع افراد و مانع اغیار باشد از دو قلمرو اساسی استفاده کنیم : یک ـ واقعیات درونی که مردم متدین آنها را چه از راه تعقل و چه از راه شهود دریافته و پذیرفته‌‌اند و با انگیزگی آنها حیات خود را تفسیر و توجیه می‌نمایند .
دو ـ واقعیات برونی مانند اعمال عبادی و انجام تکالیف و ایفای حقوق که به انگیزگی واقعیات درونی در جهان عینی نمودار می‌گردند .” به نظر می‌رسد بیشتر متفکرین و دین پژوهان غربی (و چه بسا شرقی و اسلامی) جنبه عقلانی دین را در عین ضروری و غیر قابل اجتناب دانستن آن ، در درجه دوم اهمیت قرار داده و ابتداءً جنبه درونی و ورانی دین را قابل لمس و ادراک و دارای اهمیت بیشتر می‌دانند .
چنانکه ویلیام جیمز معتقد بود که اگر کسی در حوزه دین تحقیق کند به تفاوت عظیمی در افکار و مشابهتی در احساس و سلوک خواهد رسید .
او این واقعیت را برای اثبات اینکه نظریه‌های دینی امری ثانوی بوده و احساسات و سلوک ، امری ثابت و در نتیجه عناصر ذاتی دین هستند مطرح نمود .
بر این اساس و با دقت نظر بیشتر می‌بینیم که پرداختن به جنبه‌های مختلف دین و بررسی کامل مسئله دین کاری است بسیار مشکل که در بحث ما نمی‌گنجد و ما تنها به جنبه روانی آن پرداخته و از این نظر آن را مورد بررسی قرار میدهیم .
بررسی تئوری‌های روان‌شناسانه دین پیشگامان روانشناسی دین از جمله فروید ، در زمینه بررسی فرآیند تحول روانشناختی دین به تبیین ریشه‌های تاریخی دینداری آدمی پرداختند که غالباً ماهیتی فراسوی روانشناختی داشت .
اما امروزه روان‌شناسان دیگر توجهی به تبیین ریشه‌های تاریخی دین نمی‌کنند و در مقابل سعی دارند ریشه‌ها و فرآیند تحول دینداری در انسان امروز را مورد بررسی قرار دهند .
روانشناسی دین دو مسأله عمده را مورد بحث قرار می‌دهد .
علل گرایش به دین و پیامدهای این گرایش .
روان‌شناسان در تحلیل هر دو مسأله دو گروه هستند : گروه نخست بنیان‌گذاران نظرات عام (ماکروتئوریسین‌ها) هستند که با ارائه تئوری‌های عام فراتجربی به تحلیل دین می‌پردازند .
مانند : فروید ، ویلیام جیمز ، یونگ ، آلپورت و … .
گروه دوم روان‌شناسان متأخر هستند که پس از سپری شدن دوران ارائه نظریه‌های عام در روانشناسی بر روشهای تجربی دقیق در تحلیل دینداری ـ در چارچوب نظریه‌های عام ـ تاکید می‌کنند : پی‌‌جی واتسون و جی نیلمن از مهمترین روان‌شناسان تجربی دین پژوه هستند .
تحول روان شناختی فرد از تولد تا مرگ دیدگاه وی نسبت به خدا و جهان را نیز دگرگون می‌سازد .
تمایز درک ایمان دینی کودک ، بزرگسال و سالخورده تابعی از جایگاه آنها در فرآیند تحول روانشناختی است .
ایمان دینی یک کودک ماهیتی ساده دارد و به موازات تحول وی که از ارزش‌های اخلاقی ، مفاهیم قدسی و فوق طبیعی و اعمال دینی نیز متحول می‌گردد .
برخی از روان‌شناسان دین در این زمینه سعی کرده‌اند فرآیند تحول دینداری را در چارچوب تئوری‌های تحولی روانشناسی تبیین کنند : تئوری تحولی پیاژه : “ الکایند ( Elkind ) ، با استفاده از تئوری تحولی پیاژه فرآیند تحول درک کودک از خدا و دین را مورد بحث قرار داده است .
براساس نظر وی شکل‌گیری ‘ شیئ دائم ’ که در نظام پیاژه بین 6 الی 8 ماهگی ظاهر می‌شود ، این معنا را دارد که خارج شدن شیئ از میدان ادراکی کودک دالّ بر از بین رفتن شیئ نیست .
چنین توانایی شناختی کودک را آماده درک این مفهوم می‌کند که خدا علی‌رغم اینکه دیده نمی‌شود وجود دارد .
همچنین درک کودک از بقاء و زندگی پس از مرگ با ظهور ‘ نگهداری‌های ذهنی ’ که بر پایداری ماده ، وزن و حجم علی‌رغم جابجا شدن و تغییر شکل ظاهری و ادراکی آنها دلالت می‌کند ، قابل تبیین می‌شود .
وقتی کودک چنین توانایی شناختی را در سنین 8 الی 12 سالگی کسب می‌کند آماده پذیرش وجود بقاء پس از مرگ می‌گردد .
پس از سنین نوجوانی و استقرار تفکر صوری ـ تفکری که ممکن است در برخی هیچ‌گاه ظاهر نشود ـ فرد آماده ورود به مرحله دیگری از دینداری می‌شود .
عملیات صوری رهایی اندیشه از عینیت و امکان تفکر بر مبنای امور انتزاعی و ممکنات را فراهم می‌سازد .
این دوره از تحول شناختی با چهار توانایی عملیات ترکیبی ، منطق قضایا ، جدایی صورت از ماده ، و تفکر فرضی ـ استنتاجی مشخص می‌شود .
عملیات ترکیبی پایه استدلال علمی است که در آن فرد مانند یک دانشمند در حل یک مسئله با ثابت نگه‌داشتن سایر عوامل و تغییر