اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود.
اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند.
در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى.
.I روش میانه
ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى.
معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کننده تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند.
در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند.
اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند.
ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947).
اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوه میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند.
آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت.
جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریه کلام نفسى و لفظى، در نظریه رؤیت، و در نظریه رابطه ذات و صفات باید بازجست.
روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود.
گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند.
پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند.
روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رساله استحسان الخوض فى علم الکلام اوست.
اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است.
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود.
.I روش میانه ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى.
اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند.
روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود.
عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعه اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجه عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند.
در سده 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص 46).
در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجه آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224).
نمونه‌ای از این تأویل را در آیه «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مى‌بینیم.
.II خداشناسى حوزه ذات الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى.
در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود.
ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند.
در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد.
متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست.
در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد.
روش قلبى به شیوه صوفیانه (عارفانه) و شیوه فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود.
بر طبق شیوه صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود.
از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی.
حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رساله المنقذ من الضلال بیابیم.
غزالى در رساله اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشه فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند.
به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199).
بر طبق شیوه فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است.
از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایه...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451).
ب - برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است.
دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254).
براهین کلامى - برپایه آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است: 1.
برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت.
فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «...
لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
2.
برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس).
نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245).
دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
ج امکان شناخت ذات خدا: برخى از اشاعره ذات خدا را شناختنى مى‌دانند و برخى دیگر چنین امری را ناممکن مى‌انگارند: 1.
نظریه منفى: بر طبق این نظریه ذات خداوند، نه در این جهان شناخته مى‌شود، نه در آن جهان؛ و این از آن روست که اولاً، امکانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانیاً، در جریان شناخت خداوند یک سلسله صفات سلبى و اضافى شناخته مى‌آید و ذات حق، نه صفات سلبى است، نه صفات اضافى.
از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینى و غزالى از این نظریه جانبداری کرده‌اند، چنانکه از معتزلیان ضرار بن عمرو، و از فیلسوفان فارابى و ابن سینا پیرو این نظریه‌اند (ابن سینا، 488-491؛ ابن حزم، 2/359؛ نصیرالدین، 314- 316؛ تفتازانى، 2/124- 125).
نظریه مثبت: بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممکن است: بیشتر اشاعره، چونان اکثر معتزلیان و ماتریدیان، ذات خدا را در این جهان شناختنى مى‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عین ماهیت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وی نیز ممکن و متحقق مى‌گردد.
به نظر اینان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وی شناخته نگردد، بدان معناست که یک چیز به اعتباری واحد هم شناخته آید و هم ناشناخته ماند (نصیرالدین، 314؛ تفتازانى، همانجا).
به نظر باقلانى، متکلم اشعری، شناخت ذات خدا، نه در این جهان، که در آن جهان ممکن است و این از آن روست که چون مؤمنان نه در دنیا، بلکه در قیامت به رؤیت حق توفیق مى‌یابند، به شناخت ذات او نیز نائل مى‌گردند (ص 263-264؛ تفتازانى، همانجا).فخرالدین رازی در کتاب لوامع البینات (ص 99-100) از نظریه شناخته شدن ذات حق در این جهان، و در شماری دیگر از آثار خود از نظریه شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع مى‌کند ( المباحث، 2/495-497، التفسیر، 1/112-114، کتاب الاربعین، 218- 219، البراهین، 1/200- 206؛ نصیرالدین، 315).
د رابطه وجود و ماهیت خدا: طرح عمومى و کلى مسأله چنین است که آیا مفهوم وجود با مفهوم ماهیت، یگانگى دارد، یا مفهومى است مغایر با آن؟
این طرح عمومى و این پرسش کلى، مسأله رابطه وجود و ماهیت خدا را نیز در برمى‌گیرد: 1.
نظریه یگانگى: ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگى دارد.
در حالى که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلى این یگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممکن الوجود را در برنمى‌گیرد (جامى، 2؛ سبزواری، 21).
نظریه دوگانگى: بیشتر متکلمان اشعری از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن مى‌گویند.
به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممکن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنى به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل کند.
برخى از فیلسوفان برآنند که این تحلیل و این دوگانگى محدود به ممکنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتى نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست (همانجاها؛ ابن سینا، 491؛ شهرستانى، نهایه، 213؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 100، البراهین، 1/39-40، 83، المباحث، 1/18- 25، 34، التفسیر، 12/173؛ نصیرالدین، 97).
حوزه صفات صفت خداوند لفظى است که بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت مى‌کند، مثل علم و قدرت