چکیده
گتفرید ویلهلم لایب نیتس فیلسوف آلمانی قائل به نوعی عقل گرایی ایده آلیستی است.
وی معتقد است که اشیاء مادی وجود واقعی نداشته و چیزی جز اوهام نیستند، وی بر خلاف دکارت و اسپینوزا وجود جوهر جسمانی را رد می کند و جهان هستی را در عین تنوع، هماهنگ می بیند… او برای تبیین اصول فلسفی خویش، ساختار و پیکره آنرا در اصول نودگانه منادولوژی در سه بخش پایه ریزی کرده است:
1- مْنادها یا عناصر اشیاء 2- خداوند 3- تصویر جهان با توجه به علت آن (یعنی خداوند)
آنچه در عالم خارج وجود دارد جواهر فرده ای (منادها) هستند که دارای یک نظام و سلسله مراتب هستند… هر واحدی جهان را در خود منعکس می سازد نه بدان سبب که جهان در آن «واحد» تأثیر می کند بلکه بدان علت که خداوند به «واحد» چنین ماهیتی داده که به خودی خود چنین نتیجه ای را حاصل می کند.
وی معتقد است بین موجودات جهان و تغییرات یک «واحد» و «واحد» دیگر، نوعی هماهنگی پیشین بنیاد وجود دارد.
همه موجودات هستی همانند ساعتهایی هستند که با هم میزان شده اند و در زمان نشان دادن و به صدا در آمدن هماهنگ عمل می کنند و…
گتفرید ویلهلم لایب نیتس [1] (1716-1646م) یکی از فیلسوفان بزرگ آلمانی است که در زمینه های متعدد علمی صاحب نظریه و رأی است.
در ریاضیات، منطق جدید، فلسفه و کلام صاحب ابداعاتی است.
بحث از «منادها [2]» و «اصل جهت کافی [3]» و «اصل هماهنگی پیشین بنیاد [4]» و «جهانهای ممکن [5]» و… از مختصات نظریه ما بعدالطبیعه او می باشد.
وی در بخش الهیات بالمعنی الاخص ابداعاتی نظیر «عدل الهی» و «تبیین شر در نظام أحسن وجود» دارد.
از آثار مهم وی در فلسفه کتاب منادولوژی است (1714 م).
وی در این اثر سیستمی را ارائه داده است که در آن هماهنگی جهان را به عنوان نتیجه طبیعی ذات منادها (البته به فعل خداوند) معرفی کرده است.
این کتاب و کتاب «اصول طبیعی و الهی» از آخرین آثار لایب نیتس است.
وی در طی سالهای آخر عمرش طی چند نامه به دانشمندان مختلف، بعضی از نکته های مهم سیستم خود را بازگو کرده است در نامه اش به «دبوس [6]» درباره مناد و ماده و جسم و جوهر سخن گفته و با «بورگه [7]» درباره ادراک و کمال رو به افزایش آفریدگان، و با «کلارک [8]» در خصوص خدا و مکان و زمان سخن رانده است.
از آثار مهم وی در فلسفه کتاب منادولوژی است (1714 م).
این کتاب و کتاب «اصول طبیعی و الهی» از آخرین آثار لایب نیتس است.
وی در طی سالهای آخر عمرش طی چند نامه به دانشمندان مختلف، بعضی از نکته های مهم سیستم خود را بازگو کرده است در نامه اش به «دبوس[6]» درباره مناد و ماده و جسم و جوهر سخن گفته و با «بورگه[7]» درباره ادراک و کمال رو به افزایش آفریدگان، و با «کلارک[8]» در خصوص خدا و مکان و زمان سخن رانده است.
وی در برخی نامه هایش به «آرنو[9]» از مباحث منطقی در بحث قضایای ضروری استمداد جسته و آنرا پلی برای رسیدن به بحثهای متافیزیکی اش قرار داده است.
(لایب نیتس، 1375 ش، صص 43-38) برتر اند راسل که خود را متخصص در شناخت لایب نیتس معرفی می کند معتقد است که وی در فلسفه اش صاحب دو دستگاه است: یکی دستگاه عوامانه و مردم پسند که متجلی در کتابهای «مونادولوژی» و «اصول طبیعی و الهی» و «اصل تئودیسه» است و مبانی الهیات خوش بینانه وی را تشریح می کند، دیگری دستگاه محرمانه اوست که اغلب در دو اثر به اهتمام «لویی کوتورا[10]» یافت می شود.
بخش عمیق تر (محرمانه) فلسفه لایب نیتس در نامه های فوق الذکر (به خصوص نامه هایش به آرنو) می باشد.
به نظر می رسد که علت پنهانکاری لایب نیتس، استقبال ناخوشایندی است که «آرنو» در این نامه ها منعکس کرده است (راسل، 1373ش، ج 2، صص 814-813).
هنری توماس نیز در کتاب «بزرگان فلسفه»، با راسل هم عقیده است.
وی لایب نیتس را صاحب دو طرز تفکر کاملاً مختلف می داند: یکی خوش بینانه و دیگری واقع بینانه.
وی در فلسفه خوش بینانه اش، نظریه «بهترین دنیای ممکن» را مطرح کرده است.
این نظر موجب شد تا ولتر در داستان «ساده دل»، وی را در قیافه مسخره دکتر پانگلوس وصف کند.
اما سیستم واقع بینانه او در دوران حیاتش منتشر نشد زیرا می ترسید که افکار عمیق درونیش مایه رنجش شاهزادگان درباری شود.
او فیلسوفی دوگانه بود، ذهنی عالی و درخشان اما روحیه ای جبان داشت.
از نظر فکری یکی از برجسته ترین متفکران جهان بود اما به لحاظ روحی مردی نوکرمآب و فروتن در دربارهای آلمان.
(توماس، 1348ش، صص 359-355) پس از آشنایی مختصر با خصوصیت دو گانه فلسفه لایب نیتس، به دنبال بررسی رویکرد وی نسبت به قانون علیت و جایگاه آن در نظام هستی می باشیم.
مسائلی که در پژوهش حاضر بدنبال پاسخگویی بدانها هستیم از این قرارند: 1- طرح لایب نیتس نسبت به حقیقت اجسام و جهان هستی چیست؟
2- آیا در جهان هستی هماهنگی وجود دارد یا هرج و مرج؟
در صورت وجود هماهنگی بین پدیده های هستی، عامل این هماهنگی کیست؟
3- آیا تنها خداوند به عنوان علت در نظام هستی موجود است یا نوعی نظام علی و معلولی (همانطور که در فلسفه اسلامی مطرح است)، در فلسفه لایب نیتس به چشم می خورد؟
4- و سرانجام لایب نیتس ربط وحدت و کثرت را چگونه تبیین می کند؟
برای یافتن نظر نهایی وی و پاسخ به سؤالات فوق، از سویی از کتاب منادولوژی و توضیحات شارحان آن مانند شروح لاشلیه[11]، بوترو[12]، و برتراند[13] استفاده کرده ایم[14] و از سوی دیگر از نقد راسل و نامه های لایب نیتس به آرنو و مجموعه مقالات Critical Assessments بهره جسته ایم.
سه ضلع فلسفه لایب نیتس لایب نیتس نظیر دکارت و اسپینوزا راسیونالیست است.
راسیونالیستها معتقدند که حس به تنهایی نمی تواند شناخت مطابق با واقع را بدست آورد، حتی نمی تواند یقین کند که واقعی در کار هست.
حس امری ظاهری است اما نیرویی که به واسطه آن می فهمیم که «واقعی» وجود دارد و چگونه هست یا باید باشد، «عقل محض[15]» است.
لایب نیتس در نامه ای خطاب به شارلوت[16] (شاگرد وی در فلسفه) می نویسد: ما از حواس ظاهر استفاده می کنیم، چنانکه نابینا از عصا استفاده می کند.
حواس ظاهر متعلق های حاسه خود را به ما می شناساند که عبارتند از رنگها، آواها، مزه ها و اوصاف لمسی؛ اما ما را آگاه نمی کند که آیا این اوصاف محسوس چیستند؟
یا از چه ساخته شده اند؟
حقیقت از طریق حواس شناخته نمی شود، زیرا محال نیست که موجودی رؤیاهای طویل و منظمی شبیه زندگی ما داشته باشد و هر چیزی را که گمان می کند از طریق حواس درک کرده است، صرفاً ظاهری باشد.
بنابراین باید چیزی وراء حواس در کار باشد که «واقع» را از «ظاهر» متمایز کند.
(ملکیان، 1379ش، ج 2، صص 283-282)[17] اما لایب نیتس با دو فیلسوف مذکور در باب وجود اشیاء مادی مخالف است و به نوعی عقل گرایی ایده آلیستی معتقد است.
دکارت و اسپینوزا بر این عقیده بودند که اشیاء مادی واقعاً وجود دارند اما لایب نیتس می گوید: شییء مادی وجود واقعی ندارد و اشیاء چیزی جز اوهام نیستند.
دکارت در مقام فرض، وجود غیر خدا و اشیاء مادی را - بدون اینکه دلیلی بیاورد _ تصویر کرد، در حالیکه شاید چیزی غیر از خدا و اشیاء مادی این نقش را ایفا کند، علاوه بر آن که می توان خدا را ملقی این تصورات دانست بی آن که خدا فریب کار باشد.
تصویری که لایب نیتس درباره تأثیر خداوند در هستی بیان می کند از اصول 37 به بعد منادولوژی آشکار می گردد.
وی اعتقاد دکارت و اسپینوزا را درباره وجود «جوهر جسمانی» رد می کند.
آن دو آثار ظاهری درک شده از طریق حواس ظاهری را از اوصاف و احوال جوهر جسمانی دانسته و ویژگی اصلی آنرا «امتداد» می دانند و چون جوهر جسمانی ممتد است پس مکانی را اشغال می کند، اما لایب نیتس نه تنها اعتقادی به جوهر جسمانی ندارد بلکه ویژگی امتداد را نیز نمی پذیرد.
به نظر وی امتداد نمی تواند از صفات یک جوهر باشد زیرا مستلزم تکثر می شود و تنها می تواند به مجموعه ای از جواهر نسبت داده شود.
پس هر جوهر واحدی (مناد) باید غیر ممتد باشد.
در نتیجه او به تعداد نامحدودی جواهر قائل بود که آنها را واحد (مناد) می نامید[18] هر یک از این واحدها دارای بعضی از صفات نقطه فیزیکی هستند، اما فقط وقتی که آنها را به طور مجرد در نظر بگیریم.
حقیقت هر یک از واحدها یک روح است.
بنابراین به نظر می رسد که یگانه صفت اساسی ممکن جوهر باید اندیشه باشد.
در نتیجه لایب نیتس به انکار ماده و قرار دادن خیل نامحدودی از ارواح به جای آن ناچار شد.
(راسل، 1373ش، ص 804) وی معتقد است اگر این جوهر امتداد داشته باشد باید از اجزاء ممتد درست شده باشد (جزء لا یتجزی)، و جزء از دو حالت خارج نیست یا بْعد دارد و یا ندارد، اگر بْعد داشته باشد پس لا یتجزی نیست و اگر بُعد نداشته باشد، جزء آن جوهر جسمانی محسوب نمی شود و هر دو نتیجه خلاف فرض است.
چگونه از n شییء بی بْعد، جسم دارای بعد ایجاد می شود؟
پس از جوهر جسمانی دارای امتداد، به صرف فرض آن، فرض خلافش لازم می آید و این مفهومی پارادوکسیکال است و مصداقی ندارد.
شرط مصداق داشتن یک مفهوم این است که خود مفهوم، پارادوکسیکال نباشد.
(ملکیان، 1374ش، ج 2، ص 285) اما به این استدلال فوق نقدی وارد شده که ماحصل آن اینست: به نظر می رسد در استدلال لایب نیتس دو چیز مساوق یکدیگر فرض شده اند که یکی ذی بعد بودن و دیگری قابل تجزیه بودن، اما از کجا اثبات می کند که اگر چیزی دارای بعد باشد بایستی حتماً تجزی داشته باشد.
می توان چیزی را تصور کرد که دارای بعد باشد و قابل تجزیه نباشد، به خصوص وقتی مراد از تجزی، تجزیه عملی باشد (همانجا) اما در مورد جهان هستی، لایب نیتس آنرا هم «متنوع» می داند و هم «هماهنگ».
لذا برای شناخت آن (همانطور که هست) بایستی در آنِ واحد جزئیات آنرا تمییز داده و وحدت آنرا دریافت.
لذا برای دستیابی به این شناخت دو گانه بایستی در مقامی بسیار عالی و مشر‍ف، حتی المقدور نزدیک به مقام الوهیت قرار گرفت.[19] از اینرو برای تبیین اصول فلسفی خویش، ساختار و پیکره آن را در اصول نودگانه منادولوژی، در سه بخش پایه ریزی کرد که عبارتند از : 1- منادها یا عناصر اشیائ (جواهر فرده)، که از شماره 1 تا 36 منادولوژی به تبیین و تفسیر آن پرداخته است.
2- خداوند که از شماره 37 تا 48 اصول منادولوژی به توضیح و جایگاه آن همت گمارده است.
3- تصویر جهان با توجه به علت آن(خداوند)، که از شماره 49 تا 90 بدان پرداخته است.
1- منادها آنچه در عالم خارج وجود دارد، جواهر فرده ای است که دارای یک نظام و سلسله مراتبی است.
در این سلسله، وقتی از بالا (خدا) به پایین می آییم، منادهای پائینی دارای این استعداد هستند که در ما توهم ایجاد کنند و با اینکه بی بعد هستند در ما تصور جسم بعد دار را بوجود آورند.
برای روشن تر شدن مطلب فوق، منادها را می توان به دو لحاظ مورد توجه قرار داد: أ ـ طبیعت منادها (شماره1 تا 17 اصول منادولوژی) ب ـ درجه کمال منادها (شماره 18 تا 36 اصول منادولوژی) الف ) طبیعت منادها نیز از دو حیث مختلف می تواند مورد توجه قرار گیرد: 1- به لحاظ بیرون 2- به لحاظ درون (لایب نیتس، 1375ش، صص 111-110؛ Garber, 2000, pp.480-481) اما به لحاظ بیرونی و خارجی، مناد، ساده و بدون امتداد و بی شکل و تجزیه ناپذیر است، نه در خور حدوث یا زوال به طور طبیعی است و نه قابل تغیر است به نحوی که مخلوق دیگری در درون آن تأثیر بگذارد (اصل 6: نه حدوث منادها و نه فنای آنها ممکن نیست مگر دفعتاً واحده و به خلق و إفناء، اما آنچه مرکب است با وجود أجزاء، حادث و با تباهی اجزاء تباه می شود.) از سوی دیگر لایب نیتس در اصل 9 بیان می دارد که چون در طبیعت هرگز دو موجود یافت نمی شود که کاملاً عین یکدیگر باشند پس اشیاء فرقی درونی دارند.
یعنی هر مناد با مناد دیگر متفاوت است.
اما به لحاظ درونی، مناد دارای ادراک[20]، یا تصویر کثرت در وحدت است و برخوردار از شوق یا میل گذشتن از ادراکهای کمتر متمایز به ادراکهای بیشتر متمایز و بدین وجه مانند خودکاری است غیر جسمانی.
لایب نیتس در اصل 18 از اصول منادولوژی، نام «کمالهای اول» را بر کلیه این گوهرهای ساده می گذارد زیرا اینها در خود نوعی کمال دارند و کفایتی در آنهاست