مفهوم «وحى» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا که متن در بسیارى از موارد براى اشاره به خود، همین نام را به کار مىگیرد.
اگرچه براى متن از نامهاى دیگرى چون «قرآن»، «ذکر» و «کتاب» نیز سخن به میان آمده، با این همه، نام «وحى» که در قلمرو فرهنگ چه پیش از مرحله شکلگیرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مىآید مىتواند همه نامهاى مذکور را دربر گیرد.
گرچه سیوطى و زرکشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه کردهاند (1) و افزون بر پنجاه نام را برشمردهاند و نامها و اوصاف [قرآن] را نیز با هم درآمیختهاند، با این همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذکر نامهایى بسنده مىکنیم که از شهرت بیشترى برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به این وسیله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود.
اگر «کتاب» و «قرآن» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آیند، در مقابل، دلالت «وحى» بر قرآن، این گونه نیست، و معناى آن بسى گستردهتر است; به گونهاى که تمام متون دینى اسلامى و غیر اسلامى را دربر مىگیرد.
بر این پایه مىتوان گفت که در کاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است که دال بر خطاب الهى به انساناند.
اما از جهتى دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطىاى که به گونهاى متضمن «اعلام» باشد، دلالت مىکند.
در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغتبه معناى اعلام در خفاست.» (2) مصنف لسان [العرب] واژههاى «الهام» «اشاره»، «ایهام»، «نوشته» و «گفتار» را از معانى وحى برمىشمرد، با این همه معناى «اعلام» دربر گیرنده تمام معانى مذکور است.
هریک از این معانى به تنهایى بر یکى از شیوههاى اعلام دلالت مىکند; زیرا «اعلام» مىتواند استوار به سخن باشد، همچنان که مىتواند به گونه نوشته، اشاره، ایما و یا الهام باشد.
1.
وحى، عملى ارتباطى است
اگر «اعلام»، دلالت اساسى وحى باشد، این «اعلام» باید پنهانى و خفى باشد.
به بیان دیگر، وحى، ارتباطى طرفینى است که متضمن نوعى از اعلام پیام مخفیانه و سرى است.
(3) اگر «اعلام» در هر عمل ارتباطى، جز از طریق رمز [ پیام رمزى] خاصى تحقق نمىیابد، ضرورى است که مفهوم رمز در مفهوم وحى گنجانده شده باشد; نیز لازم است که رمز به کار رفته در عمل ارتباط و اعلام میان فرستنده و گیرنده، یعنى میان طرفین عمل ارتباطى/ وحى، مشترک باشد.[5]
چنین برداشتى از وحى را مىتوان در شعر و نیز در قرآن یافت.
«علقمه[بن نعمان] الفحل»، [شاعر دوران پیش از اسلام، متوفاى 561م] شترمرغ نرى را توصیف مىکند که شتابان به سراغ جفتخویش باز مىگردد...، از پس توفانى سهمگین و بارانى سیلآسا، نگران جفت و جوجههایش; و هنگامى که آنها را سرخوش و آرام مىیابد آوازى سرمىدهد:
یوحى الیها بانقاض و نقنقه
کما تراطن (4) فی افدانها (5) الروم (6)
«[شترمرغ نر] بانگزنان جفتخویش را اشارهاى [وحى] مىفرستد، [اشارهاى زبانى، که مبهم و گنگ است] به سان سخن گفتن رومیان در کاخهاى خویش».
شاعر در این بیت فعل «یوحی» را به کار مىبرد تا عمل ارتباطى میان شترمرغ نر و جفتش (فرستندهگیرنده) را که از طریق رمز خاصى بانگ شترمرغ صورت گرفته است، نشان دهد.
رمزى که شاعر نیز آن را درک نمىکندو به همین دلیل آن را به سخن پوشیده رومیان در کاخهایشان تشبیه مىکند.
در اینجا لازم استبه این نکته اشاره کنیم که شخص سوم [ غیر از فرستنده و گیرنده] و یا ناظر بیرونى عمل ارتباطى/وحى، رمز ارتباط را درنمىیابد.
به همین سبب قادر نیست که محتواى پیام یا گوهر آن را درک کند، هرچند به گونهاى کلى مىداند که ارتباطى صورت گرفته و پیام و اعلامى رد و بدل شده است.
در این چارچوب است که شعر علقمه را که ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوى نامفهوم رومیان تشبیه کرده است، درمىیابیم; از این جهت که شخص عربزبان مىداند که رومیان با زبان خاصى با یکدیگر صحبت مىکنند، اما محتواى گفتگوى آنان را درک نمىکند.
چنین کاربردى را مىتوان در قرآن بویژه در قصه زکریا و مریم یافت; هنگامى که زکریا از خداوند خواست تا فرزندى به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد که دعاى تو مستجاب شده است.
زکریا از خداوند نشانهاى خواست: «گفت پروردگارا، نشانهاى براى من قرار ده، فرمود: نشانه تو این است که سه شبانهروز [با این که سالمى] با مردم سخن نمىگویى [مگر اشارتى به دستیا به سر و زبان.] پس، از محراب بر قوم خویش درآمد و ایشان را آگاه گردانید که روز و شب به نیایش بپردازید».
(7) بر زکریا مقرر شد که بر قوم خویش درآید و تسبیح گفتن را به آنان تعلیم دهد بدون آن که از نظام زبانى طبیعى و عادى، بهره گیرد.
زکریا ناگزیر شد از نظام نشانهاى دیگرى [ زبان بدون کلام] استفاده کند.
چنانکه در قرآن در همان داستان آمده: «گفت: پروردگارا براى من نشانهاى قرار ده!
فرمود: نشانهات این است که سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگویى، و پروردگارت را بسیار یاد کن، و شبانگاه و بامدادان [او را] تسبیح گویى».
(8) سخن رمزى، گفتارى پنهانى است که جز مخاطب، کس دیگرى آن را درنمىیابد.
در لسان [العرب] آمده است: «رمز، اشارت و ایمایى استبه چشمها یا به ابروان یا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چیزى است که به آن اشارت کنى و به لفظ بیان شود; اشاراتى استبه دستیا به چشم».
(9) و این ارتباط رمزى با وحى همان ارتباطى است که میان مریم و قومش برقرار شد; آن هنگام که عیسى را بزاد و چون مریم از طعن و گزند قوم خود بیمناک شد، همان گونه که به او فرمان داده بودند نذر کرد که دامن سخن برچیند و کام فرو بندد: «پس [مریم] در حالى که او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد.
گفتند: اى مریم، به راستى کار بسیار ناپسندى مرتکب شدهاى، اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت نیز بدکاره نبود.
[مریم] سوى [عیسى’] اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسى که در گهواره [و] کودک استسخن بگوییم؟».
(10) اشاره کردن مریم به عیساى کودک متضمن چنین پیامى است: از من مپرسید که جواب شما، عیسى دهد.
پیامى که قومش آن را دریافتند و به همین دلیل آن را انکار کردند و به تعجب گفتند چگونه با کودکى [که در گهواره است،] سخن بگوییم.
«اشاره» مریم براى قومش پیامى در خود نهفته دارد که آن را به سان وحى مىگرداند.
مانند اشارت زکریا با قوم خویش که: در کار ذکر و تسبیح و نماز خود بمانید.
در سه مثال پیشین ملاحظه کردیم که عمل ارتباطى/ وحى متضمن فرستنده و گیرندهاى بود که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق دارند; شترمرغ نر و جفت او، زکریا و قومش، مریم و قومش.
همچنین ملاحظه کردیم که رمز به کار رفته در عمل ارتباطى براى فرستنده و گیرنده، رمزى آشنا و قابل فهم بود; اشارهها و آواها در مثال شترمرغ، و اشارهها به تنهایى در حالتبشرى.
سخن گفتن درباره وحى قرآنى، ما را به گونه پیچیدهترى رهنمون مىکند.
نظر به این که عمل ارتباطى/وحى میان طرفینى است که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند، با این همه این مفهوم یعنى ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودى، نیز در فرهنگ عربى پیش از اسلام مفهومى شناخته شده بود.
2.
ارتباط بشر با جن عربهاى پیش از اسلام شعر و غیبگویى [ کهانت] را پدیدههایى مىدانستند که در عالم دیگرى، وراى عالم مدرک حسى، ریشهدارند که همان عالم جن است و آن را به سان جهان و جامعه خویش تصور مىکردند.
جن را به شکل قبیلهاى تصور مىکردند که در دره خاصى در بادیهاى موسوم به دره «عبقر» زندگى مىکنند.
(11) این نام چنان شهرت یافته که به گونه مثل درآمده است: «آنان به سان جن عبقر هستند.» همان گونه که صاحب لسان [العرب] نقل مىکند.
(12) و چون عالم جن در مجاورت عالم بشرى قرار دارد، اعراب، ارتباط میان جن و بشر را ممکن مىدانستند.
اما فقط افرادى مىتوانستند با جن ارتباط برقرار سازند که از صفاتى ویژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با این مرتبه وجودى متفاوت با مرتبه وجودى خود، ارتباط پیدا کنند.
و از آنجا که جنیان موجوداتى هستند که بر سیرت و صورت آدمیان نیستند، قادرند حجابهاى میان آسمان و زمین را «خرق» کنند و از [عالم] غیب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشیده واقف شوند، برخى از خاصگان [ کاهنان]، نیز از طریق ارتباط با جن، مىتوانستند چنین دانش ویژهاى [ معرفت امور غیبى] را که جن با به کمین نشستن و شنیدن اخبار آسمانى از آنها آگاه مىشد کسب کنند.
ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت» و جن (13) در عقل عربى و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگى پدیده وحى دینى را تشکیل مىدهد; به گونهاى که اگر فرهنگ عربى پیش از اسلام را عارى از این تصورات و باورها بدانیم، فهم و هضم پدیده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود.
نمىتوان پذیرفتیک عرب بتواند پذیراى اندیشه نزول فرشتهاى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن که بپذیریم اساس چنین مفهومى از پیش در عقل و تفکر وى ریشه داشته است.
سخنان یاد شده بر این واقعیت صحه مىگذارد که وحى (قرآن) پدیدهاى ناسازگار با واقعیت و جداى از آن نیست.
همچنین [وحى] به منزله جهش از واقعیت و فرارفتن از قوانین آن، به شمار نمىآید، بلکه جزئى از مفاهیم فرهنگى و زاییده قراردادها و انگارههاى آن است.
شخص عربزبان که مکالمه جن با شاعر و الهام بخشیدن به او را کاملا درک مىکند و نیز پیشبینى هاى یک فالگیر و یا غیبگو را با مدد جستن از جن، ممکن مىداند، دیگر نزول فرشته بر آدمى را امرى محال نمىشمارد.
از این رو هیچ یک از اعراب معاصر با نزول وحى (قرآن) منکر خود پدیده وحى نبودند، بلکه منکر مضمون وحى و یا شخصى که وحى بر او نازل شده است، بودند.
و باز به همین ترتیب مىتوانیم دریابیم که چرا مکیان این همه تمایل داشتند که متن [ قرآن] نوظهور را به قلمرو متون مالوف و شناخته شده در فرهنگ خویش ارجاع دهند; و آن را همسان متون شعرى یا غیبگویانه به شمار آورند.
اعشى [الاکبر (530-629م)، شاعر پرآوازه دوران پیش از اسلام] از «مسحل»، جنى همدم خود، سخن به میان مىآورد که پیوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مىگیرد: و ما کنتشاحرا (14) ولکن حسبتنی (15) اذا «مسحل» (16) سدى لی القول انطق شریکان فیما بیننا من هواده صفیان جنی و انس موفق یقول فلا اعیا لشىء اقوله کفانی لاعی و لا هو اخرق (17) [وضعیتشاعر بدین گونه است که از سوى «شراحیل بن طود»، خصم سرسخت وى، مورد هجو سختى قرار مىگیرد اعشى به ناچار در مقام پاسخ برمىآید; زیرا در غیر این صورت نه تنها آبروى شخصى وى از میان مىرود که بنا بر رسم آن دوران، قبیله وى سرافکنده مىشود.
شاعر ناآرام و بىقرار است، با این همه حتى کلمهاى هم نمىتواند بر زبان بیاورد، عذر مىخواهد و به ارتباط عجیب خود با «مسحل»، جن همدم خود، اشاره مىکند; مىگوید: خاموشى او از سر عجز و درماندگى نیستبلکه تنها براى آن است که جنى به او الهام نکرده است]: (18) «من در هنر شاعرى بىتجربه نیستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود که «مسحل» گفتارى را به من الهام کند.
ما دو شریک وفادار و صمیمى هستیم: یک جن و یک انسان شایسته و موفق.
اگر او سخن بگوید [یعنى الهامبخش من شود]، دیگر از گفتن هرچه بخواهم درنمىمانم.
«مسحل» مرا از پاسخ دادن به «شراحیل بن طود» بىنیاز ساخته است زیرا جنى من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان».
«بدر بن عامر» میان اشعار آدمیان و اشعار جنیان تفاوت مىگذارد و توانایى خود را در گفتن شعر به این دو شیوه مىستاید: ولقد نطقت قوافیا انسیه ولقد نطقت قوافی التجنین «به زبان آدمیان اشعارى سرودهام، همان گونه که به زبان جنیان اشعارى گفتهام».
قرآن نیز در تصویر واقعیت فرهنگى، جداى از این تصورات و باورها نیست.
زیرا در مواضع بسیارى از جن سخن به میان آورد و تمام سورهاى را به آن اختصاص داد.
[قرآن] در آن سوره از بروز تحولى در سرشت جن و نیز از ایمان آوردن جنیان پس از آن که به قرآن گوش فرا داشتند یاد مىکند.
از سویى دیگر، سوره مذکور بر این تصور راسخ در عقل عربى که ارتباط جن با آسمان و نیز حصول ارتباط برخى از آدمیان با جن را ممکن مىداند، صحه مىگذارد: «و [شگفت] آن که کم خرد ما، درباره خدا سخنانى یاوه مىسراید.
و ما پنداشته بودیم که انس و جن هرگز به خدا دروغ نمىبندند.
و مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مىبردند و بر سرکشى آنها مىافزودند.
و آنها [نیز] آن گونه که [شما] پنداشتهاید گمان بردند که خدا هرگز کسى را زنده نخواهد گردانید.
و