دانلود مقاله ابن سینا و اتهام انکار معاد جسمانی

چکیده
همه مطالب مقاله حاضر با قصد بررسی صحت و یا سقم نسبت انکار معاد جسمانی به ابن سینا با استناد به اقوال وی در کتاب «شفا» و «نجات» و آثار دیگر او تدوین شده است.

حاصل کلام وی در مجموعه آثارش این است که معاد در دو صورت «جسمانی» و «روحانی» قابل تصور است، که نوع جسمانی آن قابل اثبات به برهان نیست.

اما نوع روحانی آن را می توان به برهان اثبات کرد.

او بعد از تقسیم معاد به جسمانی و روحانی، تصدیق معاد جسمانی را به طریق شرعی و به حکم تصدیق جز نبوت بر مسلمان فرض می داند.

ولی با این حال معتقد است که سعادت نفسانی را اصلاً قابلیت قیاس با سعادت بدنی نیست.

بنابراین رغبت حکمای الهی به برخورداری از آن بسیار بیشتر از سعادت جسمانی است.

به گونه ای که اگر حتی سعادت بدنی را به ایشان اعطا کنند، به آن التفات و توجهی نخواهند داشت.

وی بعد از تأکید بر این مسأله در صدد است تا توضیح دهد که چرا با وجود کمال بیشتری که در سعادت نفسانی است، مع ذلک انسانها از آن غافلند.
بعد از ذکر علل بی توجهی انسانها به کمالات برتر، سرانجام و در بخش پایانی با استناد به قول کسانی که وی آنها را «اهل علم» می نامد، می پذیرد که بعضی از نفوس انسانی که از آنها به عنوان «بدینون» یا نفوس ساده یاد می شود، می توانند معاد جسمانی داشته باشند، اما آن جسم، از جنس اجرام سماوی خواهد بود، که به عنوان آلت نفس در خدمت ایشان قرار می گیرد.
نگارنده در سخن پایانی به فقراتی از دیدگاه شیخ اشاره کرده است که احتمال می رود به آن دلیل این بزرگوار در مظان اتهام قرار گرفته باشد و اما داوری را به خواننده واگذار نموده تا با مطالعه دقیق خود حق مطلب را به جا آورد.
واژگان کلیدی: معاد جسمانی ، معاد روحانی، نفس، سعادت، شقاوت
فصل هشتم از مقاله نهم الهیات «الشفاء» به بحث معاد اختصاص دارد.

شیخ در این فصل و همچنین در آثار دیگر خود، دیدگاهش را در خصوص معاد و اقسام آن ذکر کرده است و سپس به مسأله سعادت و شقاوت و ارتباط نفوس مختلف با آن پرداخته است.

از آنجا که بیان نظر شیخ در خصوص مسأله معاد جسمانی مشکلاتی را برای او فراهم نموده و او را در مظان اتهام انکار ضروری دین قرار داده، به نظر لازم می آید متعاطیان فلسفه برای پرهیز از پیش داوریهای غیر منصفانه و رعایت جانب انصاف، در جریان کل بحث وی در قسمت پایانی کتاب «الشفاء» و آثار دیگری که وی در آنها به آن موضوع پرداخته است، قرار گیرند.
نظر به اینکه اتهام و نسبت کفر در خصوص این مسأله از ناحیه شخصیت شهیر عالم اسلام، امام محمد غزالی، متوجه فیلسوف مسلمان، ابوعلی ابن سینا گشته است، اهمیت پرداختن به آن را دو چندان می نماید.

زیرا نه امام محمد آن کسی است که بتوان او را نادیده گرفت و از کنار آراء و نظراتش به آسانی گذشت و نه اندیشه حکیمی همچون ابوعلی اجازه قبول چنین داوری را، به راحتی، در مورد او به ما می دهد.
امام محمد غزالی در کتاب معروف خویش، «تهافت الفلاسفه»، ص 46) که آن را به قصد رسوا ساختن اندیشه های - به زعم خویش - سخیف فلاسفه به رشته تحریر در آورده است، ضمن نسبت دادن «رؤسای ضلال» به پیشروان حکمت و فلسفه اسلامی، یعنی فارابی و ابن سینا، مدعی است که ایشان در خصوص حداقل بیست مسأله از مسائل فلسفی راه را به گمراهی رفته اند و در مورد حداقل سه مسأله از مسائل بیست گانه، سر از وادی کفر در آورده اند، که یکی از آنها نظر ایشان در مورد معاد جسمانی است.
امام محمد غزالی در کتاب معروف خویش، «تهافت الفلاسفه»، ص 46) که آن را به قصد رسوا ساختن اندیشه های - به زعم خویش - سخیف فلاسفه به رشته تحریر در آورده است، ضمن نسبت دادن «رؤسای ضلال» به پیشروان حکمت و فلسفه اسلامی، یعنی فارابی و ابن سینا، مدعی است که ایشان در خصوص حداقل بیست مسأله از مسائل فلسفی راه را به گمراهی رفته اند و در مورد حداقل سه مسأله از مسائل بیست گانه، سر از وادی کفر در آورده اند، که یکی از آنها نظر ایشان در مورد معاد جسمانی است.

شیخ متهم است که «برانگیختن تن ها و بازگردانیدن جانها به تن ها و وجود آتش جسمانی را انکار کرده و وجود بهشت و حور عین و دیگر چیزهایی که به مردم وعده داده اند را مثالهایی دانسته که برای فهمانیدن ثواب و عقاب روحانی که برتر از ثواب و عقاب جسمانی است، زده اند» (تهافت الفلاسفه، ص 284) اما آیا به راستی چنین نسبتی شیخ را رواست؟

آیا شاهد مثالی در گفتار او وجود دارد که تأیید این مطلب باشد؟

صرف نظر از نسبتی که به او داده اند، قطعاً بررسی عین کلام او بهترین میزان برای داوری است و به همین دلیل نگارنده تصور می کند، نگاه اجمالی به بیان مستوفای شیخ در الهیات «الشفا» - به عنوان متن - و آثار دیگر او ضمن تصحیح پیش داوری ما، حداقل دینی است که ما به عنوان یک نوآموز فلسفه، به پیشگاه حکیمی بزرگ و فیلسوفی شهر، ادا می کنیم.

معاد از نظر شیخ ابو علی در تتمه مقاله نهم از کتاب «الشفا» و همچنین در کتاب «النجاه» متذکر شایستگی تحقیق پیرامون احوال نفوس انسانی بعد از مفارقت بدن گشته، می گوید: «یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من شرع و لا سبیل الی اثباته ال من طریق الشریعه و تصدیق جز النبوه و هو الذی للبدن عند البحث» (الشفاء، ص 460/ النجاه، ص 681) به نظر می رسد تصریح شیخ به «قابل اثبات نبودن معاد بدن هنگام بعث» مهمترین بهانه ای است که مخالفان وی همچون امام محمد غزالی، از آن به عنوان حربه کفر استفاده کرده اند؛ حال آنکه بیان شیخ تا بدینجا پایان نمی پذیرد.

او بعد از تقسیم معاد به جسمانی و روحانی و تصریح به قابل اثبات نبودن نوع جسمانی آن استثنایی را ذکر می کند و آن تصدیق به طریق شرعی آن است.

از نظر او معاد جسمانی منقول از شرع بوده که به حکم تصدیق خبر نبوت باید به آن باور داشت، گر چه راه عقلی اثبات آن مسدود است.

اما بسط شریعت حق پیامبر عظیم الشأن اسلام، حال سعادت و شقاوتی را که برای بدن است، بر ما معلوم نموده است.

از نظر ابو علی، نوع دیگری از معاد که به شیوه قیاس برهانی و استدلال عقلی مدرک است، نیز وجود دارد که نبوت هم آن را تأیید نموده است، او این معاد را همان سعادت و شقاوتی می داند که به نفس مربوط است، گر چه اوهام ما از تصور آن، به دلایلی عاجز است.

قبول معاد روحانی، فرع تجرد نفس انسان است، عموم حکمای متأله از نفس تصویری را ارائه می نمایند که کاملاً متفاوت با جسم انسان است.

ابوعلی نیز در کتاب النفس، (ص 28 به بعد) پس از اشاره به اقوال مختلفی که در خصوص حقیقت نفس گفته شده است، به «غیر جسمانی» بودن آن اشاره کرده، می گوید: «فنقول نحن انک تعرف مما تقدم لک ان النفس لیست بجسم» بعد از آن به جوهریت آن تأکید می کند و در همین کتاب تصریح دارد بر اینکه نفس، جوهری است که هویت مستقل داشته و قادر بر انجام افعال مختلفی است که البته در انجام بعضی از آنها، نیازمند امور مادی است.

از جمله اینکه قوه متخیله نفس نیازمند امور مادی است.

(همان، ص 51) نظر ابو علی در خصوص نفس و چگونگی تصور او از آن دارای اهمیت بسیار است.

زیرا که اساساً قابلیت نفس در پذیرش نقشی که او برای معاد روحانی آن تصویر کرده است، در گرو تعریف خاصی است که نفس باید داشته باشد.

او در فصل او از نمط سوم «الاشارات»، (ص 159) مباحث مربوط به نفس را باین گزارش آغاز می کند که «نفس هیچیک از اعضای ظاهر و باطن انسان نیست، بلکه خود به خود موجود است.» او با این بیان می خواهد بگوید علم نفس به خود، بدیهی است، زیرا که نفس خود را حضوری درک می کند.

بنابراین، نیازی به اثبات ندارد و اگر دلایلی در اثبات آن آورده شود، تمامی دلایلی تنبیهی خواهند بود.

شاید بهترین دلیل در این مجموعه، وجود ادراک در آدمی باشد، همچنانکه در چهار فرض «بیداری»، «خواب»، «مستی» و «انسان معلق» اثبات می شود که آنچه هیچ گاه مورد غفلت واقع نمی شود، با آنچه گاهی مورد غفلت واقع می شود (یعنی بدن و حواس ظاهری و حتی حواس باطنی) این تفاوت را دارند که دو جوهر جداگانه اند و نفس در دریافتن خویش احتیاجی به حد وسط و میانجی ندارد.

تأثیر نفس بر بدن و تأثر از آن هم، مطلب دیگری است که کمک مهمی در فقه مسأله معاد روحانی و ارتباط آن با معاد جسمانی خواهد کرد.

این فقره نیز از دید حکیم، ابوعلی، پنهان نمانده و در بیان او در فصل ششم از نمط سوم «الاشارات»، (ص 169) آمده است که نفس با وجود اینکه واحد است اما دارای قوایی است که اعمال قوا، نفس را در آستانه ارتباط با بدن قرار می دهد و بدینوسیله نفس بر بدن و بدن بر نفس تأثیر و تأثر متقابل پیدا می کنند.

از نظر شیخ، صدور افعال نفس از سر اختیار است، زیرا اساساً نفس انسانی به کمال اول برای جسم طبیعی آلی از آن جهت که به او افعالی از سر اختیار و از سر فکر و استنباط نسبت داده می شود، تعریف می شود.

در این تعریف ویژگی خاص نفس انسانی در ادراک امور کلی است، (کتاب النفس، ص 55) گر چه انواع دیگری از ادراک نظیر احساس، تخیل و توهم را هم می توان به نفس نسبت داد.

(الاشارات، ص 174) از نظر شیخ در درک حسی نفس از امور محسوس، حضور ماده، در برداشتن هیأت غیریب و جزئی بودن معلوم شرط است.

در تخیل، از سه شرط فوق حضور ماده در نزد مدرک معتبر نیست ولی دو شرط دیگر، یعنی در برداشتن عوارض دور و جزئی بودن ماده شرط است.

در توهم از سه شرط موجود در احساس، دو شرط حضور ماده و در برداشتن عوارض غریب معتبر نیست و در تعقل که عبارت از دریافت کلی و مفاهیم مجرد از ماده است، هیچیک از شرایط سه گانه موجود در احساس معتبر نیست.

(الاشارات، ص 175 و 176) با وجود انحاء ادراکی که شیخ آنها را برای نفس ثابت می داند، مع ذلک معتقد است که اگر نفس از بدن نیز مفارقت یابد، برای او، لا اقل در درک پاره ای از امور، مشکلی پیدا نخواهد شد.

زیرا همانطوری که وی در کتاب «المباحثات»، (ص 216) اشاره کرده است، نفس بعد از مفارقت قطعاً به ذات خود علم دارد.

زیرا شعود نفس به ذات خود مستلزم آلت جسمانی نیست.

بنابراین، می تواند بدون آلت جسمانی هم به حسب کمالات و نقصانها درک لذت و الم نماید و اساساً اعتراف به این امر راه را برای شیخ باز کرده است تا در گام بعدی بتواند تلویحاً بگوید حتی اگر جسمی هم در آخرت در استخدام نفس در نیاید، هیچ مشکلی در مسأله ثواب و عقاب ایجاد نخواهد کرد، علاوه بر این، اگر راهی هم برای اثبات برهانی معاد جسمانی نباشد، خواهیم گفت که «رغبت حکمای الهی در نیل به سعادت روحانی بسیار بیشتر از گرایش ایشان در رسیدن به سعادت بدنی است.» (النجاه، ص 682) در «الشفا» (ص 462) نیز، شیخ در ذکر دلیل عجز ما از تصور معاد روحانی ابتدا توضیحاتی را در حاشیه ذکر می کند و سپس به اصل بحث باز می گردد.

در این توضیح، به مطلب مذکور در «النجاه» نیز اشاره شده است.

وی بعد از ذکر رغبت بیشتر حکمای الهی به برخورداری از سعادت نفسانی، می گوید: «این میل در حکمای الهی آنچنان است که گویی اصلاً التفات و توجهی به سعادت بدنی نداشته و اگر هم سعادت بدنی را به ایشان اعطا کنند، به آن بی اعتنا بوده و هرگز آنرا در کنار سعادت نفسانی که منتهایش قرب حق است، قرار نمی دهند» شیخ الرئیس در توضیح سعادت و شقاوت نفسانی هم بعد از تصریح به اینکه نوع بدنی آنها در شرع بیان شده و مفروغ عنه می باشد، می گوید: «هر قوه نفسانی لذت و خیری مخصوص به خود دارد، همانطور که اذیت و شری مخصوص نیز دارد.

فی المثل لذت و خیر قوه شهوانی به این است که به کیفیت محسوس ملائم هر حسی از حواس پنجگانه نائل آید و لذت قوه غضب به پیروز شدن و لذت وهم به رجاء و لذت قوه حافظه، به یادآوری امور گذشته و خاطرات خوش آنست و