عبدالکریم سروش بزرگ خاندان روشنفکری دینی بارها با شرکت در مجامع دانشجوئی خواستار آنها شد تا حدیث روشنفکری دینی از سکولاریسم را به دانشجویان سیاسی ابلاغ کند.
کجا بودند آن روشنفکران عرفی که روشنفکران دینی را سراپا مخالف سکولاریسم می‌خواندند تا سخنان او را بشنوند و دیگر نخواهند به چوب سکولار نبودن او را از میدان به در کنند؟
کجا بود آن مدعی که می‌گفت: «اگر سخنان عبدالکریم سروش را از عناصر مخدوش شده عربی بزداییم، چیزی جز جنازه چند فقیه، مفسر و متکلم باقی نمی‌ماند.» تا حدیث روشن و بی‌جانبداری یک روشنفکر دینی را از سکولاریسم بشنود.
که عبدالکریم سروش اگر توانسته است نام «روشنفکری دینی» را زنده نگه دارد نه از آن‌روست که روشنفکری را دینی کرده است بلکه بدان سبب است که هم روشنفکر است و هم دیندار.
گاهی روشنفکری می‌گوید و گاهی خطابه دینی.
زمانی از چگونگی بر ساختن دنیایی نو و گذار از سنت برای ایرانیان سخن می‌گوید و گاهی دیگر وعظ دین می‌کند.
سخنان روشنفکر دینی ما هیچ بویی از مخالفت با سکولاریسم نداشت که اگر از گفته‌های او تنها یک تحشیه و تعریض بر سکولاریسم بیرون می‌آمد، آن هم خطاب به دینداران بود که مبادا انگیزه‌های دینی و سعادت اخروی‌شان را در دنیای سکولار فراموش کنند که گفتیم سروش هر چه هست، دعوی دین نیز دارد.
اما استاد روشنفکری دینی از هیچ نسخه و نکته‌ای نگفت که از فحوای آن محدودیت و معذوریتی برای روشنفکران عرفی پیدا آید.
سروش اکنون از نسخه غزالی سخن نمی‌گوید که رو به سوی حافظ کرده است، حافظی که ناقد تصوف زمانه خود بود.
روشنفکری دینی و 4 معنای سکولاریسم
معنای اول سکولاریسم
عبدالکریم سروش سخنش را با عنوان «سکولاریسم سیاسی، سکولاریسم فلسفی» از آغاز داستان سکولاریسم شروع کرد: «چنانچه مورخان گفته‌اند سکولاریسم در ابتدا معنای ساده‌ای داشت و به مفهوم ترک زهد بود.
سکولاریسم به معنای دنیاگرایی به معنای کنار نهادن زهد و شیوه زاهدانه بود و در برابر کسانی که زندگی راهبانه‌ای را پیش گرفته بودند، راهبانی که شرط سعادت اخروی را نفی کامجویی‌های دنیوی می‌دانستند.» نهضت اومانیسم پاسخی به این زهد راهبانه بود: «اومانیسم یا انسان‌گرایی بر این مبنا بنا شده بود که آدمی باید به خودش برسد.
کانت گفته بود من انسانم و هیچ‌چیز انسانی را با من بیگانه نیست.
همان‌طور که علم یک متاع دنیوی است و باید از آن استفاده برد، لذات دنیوی نیز چنین‌اند.
دانشمندانی مثل اراسموس که از اومانیست‌های مشهور بودند یکی از ویژگی‌های عمده‌شان این بود که به ادبیات رومی توجه می‌کردند.
آنها به ادبیات گذشته برمی‌گشتند چون ادبیات قدیم، ادبیات کامجویانه‌ای بود.
آنها می‌گفتند ما به این جهان آمده‌ایم که زندگی کنیم نه اینکه زندانی باشیم.»
عبدالکریم سروش سخنش را با عنوان «سکولاریسم سیاسی، سکولاریسم فلسفی» از آغاز داستان سکولاریسم شروع کرد: «چنانچه مورخان گفته‌اند سکولاریسم در ابتدا معنای ساده‌ای داشت و به مفهوم ترک زهد بود.
سکولاریسم به معنای دنیاگرایی به معنای کنار نهادن زهد و شیوه زاهدانه بود و در برابر کسانی که زندگی راهبانه‌ای را پیش گرفته بودند، راهبانی که شرط سعادت اخروی را نفی کامجویی‌های دنیوی می‌دانستند.» نهضت اومانیسم پاسخی به این زهد راهبانه بود: «اومانیسم یا انسان‌گرایی بر این مبنا بنا شده بود که آدمی باید به خودش برسد.
آنها می‌گفتند ما به این جهان آمده‌ایم که زندگی کنیم نه اینکه زندانی باشیم.» سروش سکولاریسم را به این معنا در مقابل اندیشه‌های صوفیانه‌ای خواند که ما در تاریخ خود داشته‌ایم و آنگاه برای اینکه داستان سکولاریسم غربی را برای مخاطبین شرقی‌اش آشناتر کند مثالی نیز از فرهنگ ایرانی زد: «حافظ در برابر غزالی مترادف با همان سکولاریسم است در برابر زهد قرون وسطایی.
غزالی طرفدار زهد بود و معتقد بود که هر کامجویی در این دنیا، نتیجه‌ای منفی در آن دنیا دارد.
گویی اگر اینجا مصرف کنی آنجا کم بهره‌تری و برعکس.
غزالی از صوفیان تعریف می‌کند که برای نماز صبح جایی می‌ایستادند که عمداً از نسیم صبحگاهی بهره نبرند.
اما این طرز تفکر که تفکر صوفیانه بود و غزالی هم طرفدار آن بود، به هیچ وجه مورد توجه بزرگی چون حافظ نبود.
حافظ اشاره‌های انتقاد آلودی به غزالی دارد.
غزالی کتابی به نام کیمیای سعادت دارد و حافظ به کنایه می‌گوید که کیمیایی سعادت آن شیوه‌ای نیست که غزالی در کیمیایی سعادت پی گرفته بود.
حافظ می‌گفت من آدم بهشتی‌ام اما، حالی در این سفر اسیر عشق جوانان مهوشم.
او بدین ترتیب اگرچه بهشتی بود اما از زندگی دنیایی تأسف نمی‌خورد و حق زندگی را ادا می‌کرد.
عبدالکریم سروش بدین ترتیب تأویل کرد که غزالی را باید فردی آنتی‌سکولار و حافظ را هم فردی سکولار دانست و بدین ترتیب از معنای اول سکولاریسم سخن گفت: «به این معنای اول جهان صنعتی کنونی کاملاً سکولار است.
شما اگر در آن سوار زمین مدتی زندگی کرده باشید به رایجی شنیده‌اید که ما فقط یک بار زندگی می‌کنیم.
آنها از این سخن نتیجه می‌گیرند که لذا باید خوش باشند.
پس اصل لذت یک معنا از سکولاریسم است.
به این معنا چرا که آن منش‌های زاهدانه و صوفیانه به واقع ربطی به دین ندارد.
فیض کاشانی به غزالی می‌گفت کدام سخن پیامبر و آیه قرآن دلالت بر این سخت‌گیری دارد که تو تجویز می‌کنی.
به واقع یک دوره تاریخی بر فرهنگ اسلام گذشت و این چیزها را ایجاب و تحمیل کرد.
این زهد صوفیانه عکس‌العملی بود در برابر شب‌های افسانه‌ای هزار و یک شب و شادیخواهی‌های افزون.
عارفان ما هم می‌گفتند که انسان‌هایی با ظرفیت زیاد می‌توانند از همه لذت‌ها استفاده کنند که این در طرف‌های کوچک است که همه لذت‌ها با هم جمع نمی‌شوند و شما در عین‌حال که چشم در چشم خدا می‌دوزید و نفس از سینه او می‌گیرید، از لذت دنیوی هم می‌توانید استفاده کنید.» اما پس سروش تکلیف خود را با قناعت و مجاهدت و گذشت‌هایی که در اسلام تجویز شده بود چگونه روشن می‌کرد؟
«درنظر داشته باشید که هر نظامی برای تأسیس احتیاج به پاره‌ای گذشت‌ها و زهد و مجاهدت‌ها و قناعت‌ها دارد.
اما تنها نمی‌تواند مبنای کلی یک تمدن باشد و چنین نظامی اصلاً شکل نمی‌گیرد برای همین بود که پس از مدتی این آیه به پیامبر نازل شد که جوهر قلم عالمان بالاتر و والاتر از خون شهیدان است.» معنای دوم سکولاریسم حال این روشنفکر دینی معنای اول سکولاریسم را پایان برده بود تا پرده از صورت دوم آن بردارد: «سکولاریسم در معنای دوم آن به مفهوم نفی دخالت روحانیت در امور کشور است که البته برای ما مسلمان‌ها شاید معنای چندان روشنی نداشته باشد.
اما اگر به مسیحیت رجوع کنید این مسئله را بهتر درک می‌کنید.
ما در اسلام هیچ قانونی نداریم که برای اجرایش حضور یک روحانی شرط باشد.
در تئوری نداریم اگرچه شاید در عمل داشته باشیم.
اما در مسیحیت چنین نیست و به عنوان مثال برای عقد شرعی حضور یک کشیش الزامی است که اگر او نباشد آن عقد صورت شرعی به خود نخواهد گرفت.
چرا که آن کشیش نماینده خدا در زمین است.
حضور روحانی شرطی لایتخلف در دین مسیحیت است.
حال شاید روحانیت در میان ما هم اکنون چنین جایگاهی را پیدا کرده باشد اما ذاتاً دارای چنین جایگاه ویژه‌ای نبوده است و این آیه قرآن است که: ان اکرمکم عندالله اتقیکم» استاد روشنفکری دینی پس از این به مخاطبانش گفت که در هنگام تدریس در دانشگاه‌های هاروارد و پرینستون نیز وقتی بحث به سکولاریسم می‌رسیده او به دانشجویانش می‌گفته که دین اسلام یک دین سکولار است و در آن کامجویی نفی شده است و خود مسلمانان می‌توانند اعمال روحانیون را انجام دهند و از این جهت میان اسلام و مسیحیت تفاوت بسیاری وجود دارد و البته این سخن استاد در آنجا مقدمات تعجب دانشجویان را هم درپی داشته است.
اکنون سروش معنای دوم سکولاریسم را چنین جمع‌بندی می‌کند: «سکولاریسم به این معنی در غرب رخ داد.
روحانیون را محدود به حرفه خودشان کردند و نقش آنها را بسیار فرو کاستند و دستشان را از بسیاری جاها کوتاه کردند.
دور واتیکان یک دیوار کشیدند و گفتند این منطقه مال روحانیون و بقیه مال بقیه مردم.» معنای سوم سکولاریسم سروش در تعریف معنای سوم سکولاریسم به سراغ سکولاریسم سیاسی رفت که از نظر او به مفهوم جدا کردن دین از حکومت است: «می‌گویم جدا کردن دین از حکومت و نه سیاست، چرا که جدا کردن دین از سیاست حقیقتاً نشدنی است.
در این معنا حکومت یا کسانی که حکومت می‌کنند، حق حاکمیت را از دین و دینداری برنمی‌گیرند.» اینک این روشنفکر دینی به سراغ کسی رفت که عکس او زینت بخش جلد آخرین شماره کیان، نشریه روشنفکری دینی در ایران بود: نصر حامد ابوزید.
و سپس گفت: «در اسلام از نظر ابوزید، دیانت و حکومت به معنای حقوقی آن از هم جدایند و عالم دین بودن و پارسا بودن هیچ حق ویژه‌ای برای حاکم ایجاد نمی‌کند.
این ایده که او 80 سال پیش مطرح کرد و موجبات اخراج او از جامعه و ارتداد او را به دنبال داشت، اکنون پذیرش آن راحت‌تر به نظر می‌رسد.
بدین ترتیب حق حاکمیت از هر جا بیاید از دین نمی‌آید.» اما سروش از سکولاریسم سیاسی معنای دومی را هم با حاضران در میان گذاشت: «شاید شما به لحاظ حقوقی رابطه دین و حکومت را بریده باشید اما هنوز اجرای احکام اسلامی را خواهان باشید.
فرض کنید که در یک جامعه مردم مسلمان وارد پارلمان شوند و پارلمان را به دست بگیرند و به احکام دینی صورت قانونی ببخشند و انجام آنها را اجباری کنند، اما سکولاریسم سیاسی به صورت مطلق آن، این را هم نمی‌خواهد.
سکولاریسم هم پیوند حقوقی و هم پیوند قانونی را بریده می‌خواهد.» اسناد روشنفکری دینی سپس تأکید کرد که اگر از ایران صرف‌نظر کنیم، این اندیشه که حکومت به لحاظ حقوقی طرفدار دیانت باشد در کشورهای دیگر جایگاهی ندارد و رفرمیست‌های دینی اکنون در تلاش نهایی‌شان به دنبال صیغه قانونی بخشیدن به احکام دینی هستند: « در جهان امروز، سکولاریسم را بی‌طرفی ایدئولوژیک حکومت نامیده‌اند.
یعنی حکومت نه تنها مبتنی بر ادیان نیست بلکه طرفداری هم نمی‌کند.
براین مبنا در آمریکا اگر چه جامعه سکولار نیست ولی حکومت سکولار است.
حکومت نمی‌تواند از مالیات مردم، مراکز و معابد دینی بسازد و ساختن مراکز و کلیساها به مردم واگذار شده است.» اما سروش معتقد بود که سکولاریسم سیاسی لزوماً محصول تحمیل فیلسوفان نیست که بخش عمده‌ای از آن در نتیجه یک تجربه عملی حاصل شده است.
منظور او در معنای دقیق‌تر آن چنین بود: «در یک جامعه پلورالیستی دولت خودش را موظف به بی‌طرفی می‌داند.
در لبنان حکومت نمی‌تواند طرف یک فرقه دینی را بگیرد چرا که نظم اجتماعی برهم خواهد خورد.
در اروپا هم پس از پیدایش پروتستان‌ها در برابر کاتولیک‌ها بود که بحث از سکولاریسم جدی‌تر شد و چنین بود که حکومت تصمیم گرفت مبتنی بر هیچ فرقه‌ای از مسیحیت نباشد.» دیگر مشخص بود که چرا اکثراً از یک دین و فرقه‌ایم و در چنین شرایطی علت لازم برای شکل‌گیری یک حکومت سکولار به‌وجود نمی‌آید.» معنای چهارم سکولاریسم سروش اکنون به سراغ معنای چهارم و نهایی سکولاریسم رفت: سکولاریسم فلسفی یا علمی.
او اما پیش از توضیح این پند از سخنانش تأکید کرد که تقسیم‌بندی‌اش از سکولاریسم تقسیم‌بندی یگانه و کم همتایی بوده است: «سه سخنرانی در آمریکا داشتم که هر سه درباره سکولاریسم در جمهوری اسلامی بود.
بعد از سخنرانی هم دانشجویان و هم اساتید حاضر مرا به خاطر این تقسیم‌بندی در مفهوم و معنای سکولاریسم تحسین کردند.
چرا که جدا کردن این مفاهیم و معناها از یکدیگر کار مهم و البته سختی است.» اما منظور سروش از سکولاریسم فلسفی چه بود؟
«یعنی اینکه شما جهان را بر وفق مفاهیم دینی تبیین نکنید و در تبیین‌هایتان برای پدیده‌های اجتماعی و علمی پای خدا را به میان نکشید.» مقدمه مؤلف در مقام بیان مشخصات جهان جدید می‌دانیم وسایل یکی از میوه‌های جهان جدید است که ریشه‌هایش را باید با نگاه فلسفی کاوید و فقط با چشم تجربی نمی‌توان آنها را دید.
اگر به همین وسایل نیز درست بنگریم، خواهیم یافت که با هر وسیله‌ای به هر غایتی نمی‌توان رسید، و هر غایتی را با هر وسیله‌ای نمی‌توان تأمین کرد.
لذا وسایل جدید به نحو مخفی و ناملموس غایاتی را هم بر آدمیان تحمیل می‌کنند و اهدافی را پیش پای زندگی و انسان می‌گذارند که گاه آدمی از آن اهداف غافل است.
و به این ترتیب، این غایات نه تنها ظاهر، بلکه باطن زندگی را هم عوض می‌کنند و محتوای آن را دگرگون می‌سازند و آدمیان، آگاهانه یا ناآگاهانه، خود را در شرایط تازه‌ای می‌یابند که برای آن نه طراحی کرده‌اند و نه تعریف مشخصی دارند.
همین تعیین اهداف و وسایل است که با تغییر در تلقیها و مفاهیمی که آدمیان دارند همراه می‌شود.
همچنین، در دوران گذشته آدمیان در پارادایم تکلیف زندگی می‌کردند و مفهوم تکلیف یکی از فربه‌ترین مفاهیمی بود که سایه سنگین آن بر زندگی آدمیان افتاده بود.
انسان دوران قبل وقتی که به بلوغ عقلانی می‌رسید، اولین و مهمترین سؤالی که از خود می‌کرد این بود که «تکلیف من