آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟
محمد سروش
«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»
یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مىباشد.
در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است.
بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مىباشد.
کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مىکنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مىپردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مىشوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟
و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقهاى روبهرو نمىشوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مىمانند؟
آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛
ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.
ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مىسازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مىتوان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟
در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم.
البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمىتوان پرداخت.
فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداختهاند.
آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشمپوشى مىشود.
در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مىپردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریهاى که ترجیح داده مىشود، خواهیم پرداخت.
ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مىشود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیشبینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مىگوید:
ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مىشود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیشبینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مىگوید: که زردشت گوید به استا و زند که هر کس که از کردگار بلند به پیچد به یکسال پندش دهید همان مایه سودمندش دهید پس از سال اگر او نیاید به راه کشیدش به خنجر به فرمان شاه در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را «مادهاى مشترک» در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از اینرو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاىبند باشند، قهراً با این پرسش روبهرو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟
نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در «انکار»، «تحلیل» و «تحدید» مىتوان خلاصه کرد: رویکرد انکار فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهههاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار دادهاند.
البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگى مغربزمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمىتوان دانست.
برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانستهاند.
دکتر احمد صبحى منصور - از نویسندگان سنّىمذهب - در این باره مىگوید: «در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است.
البته این حدیث به دلیل آنکه «بدون سند» است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند.
روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است.
ولى متأسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به «سندسازى» براى آن پرداختهاند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است.
حدیث دوم در باره قتل مرتد، از «عکرمه» نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مىشود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است.»(5) این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است.
برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند «دماء» معتبر ندانستهاند.
دکتر صبحى صالح در این باره مىنویسد: «من بدّل دینه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمىتوان اکتفا کرد.
مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمىتوان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتى که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مىتوان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل «تغییر عقیده» مستحق قتل باشد.»(6) در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفتهاند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مىافتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکمترى باشیم.
و بر این اساس قائل شدهاند که هرچه تکلیفى سنگینتر و منافىتر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى که از آن حکایت مىکند مشکوکتر و ضعیفتر تلقى مىشود و از حجیّت مىافتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار کردن» و چیزهایى از این قبیل را نمىتوان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7) اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساختهاند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید.
بر این اساس گفتهاند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مىشناسد مانند «لا اکراه فى الدین»، در تضاد است، و لذا نمىتوان بر آن اعتماد نمود.(9) البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست.
همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بىسابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمىگیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمىشود.
حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سختگیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمىشمارند، در برابر آن تسلیم شدهاند.(11) البته اگر کسى «سنگسار زناکار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمىتوان انتظارى از وى داشت!
توضیحات این نظریهپردازان نشان مىدهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مىشود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مىکند و تازه معلوم نیست که اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟
و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مىتوان با نادیده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟
مگر نه این است که در تعارض «حقوق بشر» با «تکالیف دینى» حکم به «تقدم حقوق بشر» دادهاند؟(12) در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیشفرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مىباشد.
در باره مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین» هم - اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم - تازه نوبت به آن مىرسد که در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصیص مىزند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و «دلیل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمىشود.
از اینرو ابن حزم مىگوید: «احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد».(13) قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریختهاند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مىشمارند و عمل او را حجّت مىدانند پذیرفتنى است؟
رویکرد تحلیل فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن «دلیل حکم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حکم» برنمىآیند مگر آنکه «علت» در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مىگیرد.
بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مىکند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمىبیند.
به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که «علت» نامیده مىشود، بیشتر جنبه «حکمت» داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند.
به قول حاجى سبزوارى: فکل حکم جاءَ فیه مصلحه و ان لدى الاوهام لیست واضحه لکن عند الانفس الکلیّه اسرارها الخفیّه جلیه(15) محققان فن اصول، نشان دادهاند که وقتى «فلسفه حکم» در متون دینى بیان مىشود، نباید آن را ضرورتاً «علت» تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ «حکمت تشریع» باشد.(16) در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، «فلسفه حکم» را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است.
در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار ماندهاند و دغدغههاى نسل امروز را نادیده نمىانگارند، سعى کردهاند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند.
در این باره به سه گرایش مىتوان اشاره کرد: الف) گرایش سیاسى در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مىگیرد.
مثلاً عبدالقادر عوده، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار