پارمنیدس ، به ویژه قسمت دوم آن ، شگفت ترین سرنوشت را در میان محاورات افلاطون داشته است .
هیچ کس منکر نیست که این محاوره آهنگ الهی دارد عمیقا دیندارانه است و اشارات عرفانی در ان دیده می شود همچنین شگفت نیست که ببینیم از فایدون ، فایدروس یا تیمایوس در این رابطه اسم می برند .
اما اینکه استدلال های ضد و نقیض پارمنیدس درباره ی واحد – که دست کم صورتی مغالطه آمیز دارد و از مباحثات قرن چهارم و پنجم قابل انفکاک نیست – را تبیینی از عالی ترین حقایق الهیات بدانیم ، بی تردید یکی از غریب ترین چرخش ها در تاریخ اندیشه ی بشر است .
اما نو افلاطونیان مدعی هستند که واحد پارمنیدس همان خدای متعال توصیف ناپذیر و ناشناختی آن هاست ، و همین تصور به مسیحیت قرون وسطی و سپس تر راه یافت و مدت ها بعد وارد فلسفه ی هگل شد .
حتی رهیافت تحلیلی قرن حاضر نیز رقیبانی دارد ، ان گونه که در سخن وال 1926 از وحدت عرفان متعالی و همه ی خدایی حلولی ملاحظه می کنیم و در این نتیجه گیری و ندت 1935 که نو افلاطونیان آن مقدار هم که امروزه غالبا می گویند از افلاطون دور نبودند .
مناقشات امروزی ریشه ای بس کهن دارند زیرا خود پروکلوس مفسران را به دو مکتب تقسیم کرده است : مکتب منطقی و مکتب ما بعد الطبیعی .
برای چه چیزهایی صورت داریم ؟
وقتی پارمنیدس نظریه ی سقراط در تقسیم میان صورت ها از یک طرف و چیزهایی که از آن بهره مند هستند از طرف دیگر به طوری که صورتی به نام خود شباهت داشته باشیم که جدا از شباهت های ماست و همین طور در مورد واحد و کثیر و غیره را تایید کرد اولین پرسش را در خصوص قلمرو آنها مطرح ساخت .
سقراط علاوه بر آنچه زنون اشاره کرد قبول می کند که صورت هایی برای صفاتی چون زیبا و خوب نیز وجود دارد .
او در خصوص انواع و جوهرهای طبیعی ای چون انسان یا آتش تردید دارد و وقتی چیزهای زشت و بی ارزشی چون مو ، گل و کثافات ، مطرح می شوند سقراط احساس می کند یاوه است که برای آن ها نیز صورت های مستقلی ، جدا از جوهرهای محسوس ، اثبات کنند .
سقراط اذعان می کند که گاهی این اندیشه مایه ی آزارش می شود که ایا اصل صورت ها را در همه ی موارد صادق بداند یا نه ، اما ، او به چیزهایی روی می آورد که صورت داشتن آن ها را یقینی می داند ، و مطالعه ی خویش را در دایره ی آن ها محدود می سازد .
اما ، پارمنیدس این رفتار را معلول جوانی او و فقدان اطمینان وی به نظریاتش می داند وقتی فلسفه ی او پخته تر گشت به هیچ یک از این چیزها به دیده ی اهانت نخواهد نگریست .
این عدم قطعیت درباره ی قلمرو جهان صورت ها را می توان نشانگر گرایش خود افلاطون دانست .
از آن جا که مو و گل انواع جوهری ای هستند که صورت و طبیعت مشخصی دارند ، کاملا منطقی است که برای هر کدام صورت جداگانه ای در نظر بگیریم .
بی تردید چنین است ، اما صورت هایی که او در مقام یک فیلسوف به آن ها دل بسته است این صورت ها نیستند بلکه صورت ها اخلاقی و ریاضی هستند و نیز صورت های مفاهیم عام تری چون هستی ، همانندی ، اختلاف ، حرکت و سکون که او در سوفسطایی مورد بحث قرار می دهد .
این تفسیر به پارمنیدس امکان داد تا برای اولین بار به نکته ای اشاره کند که وقتی افلاطون نظریه ی صور را در محاورات دوباره مورد تامل قرار می دهد ، اهمیت زیادی به ان بد هد ، یعنی تردید درباره کلیت جهت یابی غایت شناختی آن .
دو فقره این نکته را روشن خواهد ساخت :
1) سوفسطایی دیالکتیک یا روش فلسفی وقتی می خواهد از راه کشف خویشاوندی ها به فهم امور دست یابد همه چیز را به یک اندازه محترم می شمارد .
به کار افسری اشتغال داشتن و به جمع کردن شپش پرداختن هر دو از انواع شکار شمرده می شوند و پست بودن یکی نسبت به دیگری ربطی به تحقیق ما ندارد .
2) سیاستمدار پس از اشاره ای به سوفسطایی می گوید : پژوهش فلسفی ای از این دست توجهی به مراتب ارزشمندی موضوعات ندارد و موضوعات کوچک تر را به خاطر امور بزرگ تر رها نمی سازد بلکه در هر موردی به شیوه ای که موضوع ایجاب کند ، یک راست در پی حقیقت گام بر می دارد .
وقتی پرسش های پارمنیدس صیغه ی انتقادی به خود می گیرند ، به هیچ وجه وجود صورت ها را مورد تشکیک قرار نمی دهند بلکه فقط رابطه ی آن ها را با این جهان و با خود ما به عنوان متعلقات دانش ما بررسی می کنند چرا که ما به سخنان مردی گوش فرا می دهیم که فلسفه ی خود او فقط وجود معقول را روا می دانست و منکر هر گونه رابطه ای میان آن وجود و جهان محسوس بود .
فقط با عقل داوری کن: حواس و باورهای انسان هیچ اعتباری ندارند.(پارمنیدس ، پاره ی ) پس شیوه ی انتقاد او بدین گونه است .
افلاطون این نظریه را ضمن نقل قول از فایدون دوباره تقریر می کند : صورت های خاصی وجود دارند و چیزهایی هستند که در ان ها سهیم اند و به نام آن ها نامیده می شوند .
آنچه در همانندی سهیم است همانند نامید می شود آنچه از بزرگی بهره دارد بزرگ و انچه از زیبایی و عدالت بهره مند است زیبا و عادل.
3) آنچه از صورتی بهره مند است بایستی کل آن یا بخشی از آن را در بر داشته باشد الف) وقتی صورت واحد است چگونه می تواند به عنوان یک کل در چیزهای جدا و متعدد حضور داشته باشد ؟
( سقراط می گوید ) چرا نتواند ، در حالی که ، فی المثل ، می بینیم روز همزمان در جاهای فراوانی هست ولی وحدت خودش را از دست نمی دهد و از خودش جدا نمی گردد ؟
پارمنیدس از این تمثیل غفلت می ورزد و مثال دیگری را مطرح می سازد : شما می توانید چادری را بر روی تعدادی از انسان ها بیندازید و بگویید چادر یک کل است که بر روی افراد کثیر گسترده است .
سقراط جوان و نو اموز پاسخی به این ایراد ندارد ، اگر چه در واقع میان شی ء مادی ای چون چادر ، و دوره ای از زمان تفاوت زیادی وجود دارد ، و مورد اخیر تمثیل خوبی بود برای رابطه ای که – چنانکه افلاطون پی برد و ارسطو بر آن اسف خورد – فقط به صورت تمثیلی یا استعاره ای قابل بیان است .
ب) پارمنیدس با فرض اینکه لزوم تقسیم پذیر بودن صورت و بهره مندی هر شی ء جزیی از بخشی از آن را به اثبات رسانیده است ، یک دسته محالات از آن استنتاج می کند .
هر شی ء بزرگ بر اثر داشتن بخشی از بزرگی که از خود بزرگی کوچک تر است بزرگ خواهد بود پ) به واسطه ی دارا بودن بخشی از برابری که از خود برابری کمتر است با ت) برابر خواهد بود و سرانجام اگر در توضیح کوچک بودن کسی بگوییم او بخشی از کوچکی را داراست 1) روشن است که کوچکی ( خود کوچک) باید بزرگ تر از بخشی از خودش باشد 2) با انکه چیزی به شی ء جزیی افزوده می شود آن شی ء کوچک تر می گردد.
مثال ها از فایدون بر گرفته شده اند ان جا که افلاطون می گوید اگر می توانیم سیمیاس را هم بزرگ بنامیم و هم کوچک بزرگ تر از سقراط اما کوچک تر از فایدون علت این است که او هم از بزرگی بهره مند است و هم از کوچکی از یکی در رابطه با کوچکی سقراط و از دیگری در رابطه با بزرگی فایدون.
شاید افلاطون به این نتیجه رسیده است که نظریه اش نیازمند بازاندیشی یا دست کم صورت بندی مجدد است و به ویزه اینکه مفهوم صورت های درونی را می شود بد تفسیر کرد .
اما انتقادهای پارمنیدس مبتنی بر این فرض بر گرفته از یک تمثیل ماده گرایانه ی خام است که صورت را می توان مانند کیک برید و به قسمت هایی تقسیم کرد در حالی که افلاطون در میهمانی نوشته بود که صورت ازلی و واحد است و بهره مندی جزییات از آن به گونه ای است که آن ها به وجود می ایند و از بین می روند اما صورت کم و زیاد نمی شود و هیچ گونه تغییری به خود راه نمی دهد .
3) اولین استدلال تسلسلی : بزرگی بزرگ پارمنیدس تصور می کند استدلال سقراط برای وحدت صورت این است او وقتی تعدادی از چیزها را بزرگ می یابد تصور می کند که ویژگی واحدی را در همه ی آن ها کشف کرده است و بنابراین بزرگ یک چیز است .
بازگشت مختصری به منون و ائوتوفرون نشان م یدهد که این سخن ریشه ی نظریه ی صور را به خوبی باز می نماید اما ادامه ی سخن چیست ؟
اگر خود بزرگ بزرگ است و بی تردید همین طور به نظر می آید پس باید متعلق به همان طبقه ای باشد که چیزهای بزرگ محسوس تعلق دارند و بنابراین همه ی ان ها با هم در ویژگی واحدی سهیم باشند که بر اساس نظریه ی ما جدا از آن ها است اما خود آن ویژگی نیز بزرگ خواهد بود و همین طور تا بی نهایت هر صورتی یک واحد نخواهد بلکه کثرت نامحدودی را تشکیل خواهد داد .
این استدلال همان است که بعدها به نام انسان سوم مشهور گشت و یکی از استدلال هایی است که ارسطو تحت آن عنوان توصیف می کند ولی در آن انسان را به جای بزرگ پارمنیدس قرار می دهد .
این استدلال متضمن مفهوم حمل صورت ها بر خودشان است چنانکه به این نام نیز نامیده شده است و به ویژه پس از انتشار مقاله ی ولاستوس در 1954 این دو مطلب غالبا تحت عنوان اختصاری TMA استدلال انسان سوم و SP حمل بر خویشتن معرکه ی آرای مفسران بوده است .
هر دیدگاه ممکنی از سوی محققی طرح و از سوی محقق دیگری انکار شده است و ان ها بدین ترتیب نه تنها دیدگاه های یکدیگر بلکه نظر گاه خودشان را نیز تعدیل کرده اند و هر کس که گزارش بالضروره مختصر ما را در این جا می خواند باید این نکته را در نظر داشته باشد .
چندین بار دیدیم : که افلاطون هم پیش از قول به صورت های جدا از جزییات و هم در نظریه ی صورت های جداگانه ی محاورات میانی ، معتقد بود که خود عدالت عادل است ، خود دینداری دیندار است خود زیبایی زیبا است و همین امر باعث شده است که حالت اسمی و حالت وصفی را به جای یکدیگر به کاربرد .
این کار ادامه ی سنت ابهام آمیز یونانی است در استعمال حرف تعریف با صفت که موجب می شود فی المثل گرم هم بر گرما دلالت کند و هم بر چیزی که گرم است البته دست کم در اناکسیمندر تمایل به شق اخیر بیشتر بوده است در هر حال صورت اعم از اینکه در مقام الگو قرار گیرد یا مورد بهره مندی واقع شود – با القای ویژگی خودش باعث می شود که جزییات آن چیزی باشند که هستند و بنابراین لازم است خودش نیز آن ویژگی را داشته باشد .
اما بر اساس همان محاورات میانی صورت ان ویژگی را به شیوه ی خاصی داراست .
در کتاب پنجم جمهوری می گوید فرق زیبایی با نمونه های جزیی آن در جهان محسوس منظره ها صداها و غیره این است که خود زیبایی واقعیتی است تغییر ناپذیر و آن ها به شیوه ای متغیر و به طور نسبی از ان تقلید می کنند .
زیبایی همیشه همه جا و به طور مطلق زیبا است نه اینکه در مقایسه با این چیز زیبا باشد و در مقایسه با ان یکی چنین نباشد .
صورت زیبایی بدون هیچ ابهامی خودش خودش را تشخص می بخشد نمونه ی کامل خودش است .
اما این تفاوت بزرگ در این جا وجود دارد .
انسان معمولی با اعتماد بر حواس خویش فقط زیبایی های کثیر این جهان را می بیند زیرا خود زیبایی را فقط با عقل می تواند دریافت .
همین طور در میهمانی می گوید خود هدف سیر فیلسوف چیزی