امام خمینى(ره) گفتمان تجدد اسلامى گسست از سنت اقتدار و طرحى براى تاسیس نظم جدید بر بنیاد آموزههاى دین، ویژگى عمده تجدد اسلامى در حوزه فکر سیاسى است، و هر پژوهنده تاریخ اندیشه در تمدن اسلامى، چنین تجدید بنایى را در سیماى نظام «جمهورى اسلامى» چونان نتیجه پیکار الهى - سیاسى امام خمینى (ره) ملاحظه مىکند.
روشن است که سرچشمههاى سنتستیزى و نوگرایى اسلامى و مکنون در بنیاد نظام جدید بگونهاى است که هرگز نمىتوان بر پایه سنتهاى فلسفى بزرگى چون فارابى، ابن سینا و صدرالمتالهین از یک سوى، و بخش عظیمى از میراث فقه شیعه از سوى دیگر، توجیهى نظرى بر وجوب و وجود آن در هفت اقلیم تفکر اسلامى تدارک نمود.
لاجرم باید سراغ اندیشهاى در آثار امام(ره) رفت که با تهافت همان سنتبه طرحى از نظم و تمدن جدید توفیق یافته و طلوع گونهاى خاص از تجدد اسلامى - سیاسى را نوید داده است.
اما، هرچند که مشاهده یا لمس این «تفاوت» میان اندیشه امام(ره) و سنتسیاسى مسلمین کار چندان دشوارى نیست، لیکن توضیح علمى این دگردیسى آغاز شده در «گفتمان سیاسى شیعه» نیز آسان نمىنماید.
بنابراین، آن چه در این مختصر مىآید، نه توصیف همه وجوه این تحول، بلکه صرفا بخشى از خصایص منطقى گفتمان جدید است.
به هر حال، اگر این فرض درستباشد که; اندیشه امام(ره)، یا به طور کلى تجدد اسلامى، در واقع، به معناى آغاز نوعى تجدید - اگر نه خروج کامل - از سنتسیاسى گذشته است، شاید بتوان با تکیه بر «تحلیل گفتمانى»، تمایزات اساسى آن را با ارکان تفکر قدیم اسلامى برجسته نموده، و مقدمات نظرى براى تحلیل فهم جدید امام (ره) از نصوص دینى فراهم نمود.
مختصات تجدد اسلامى وقتى سخن از نوگرایى و تجدد در جامعه اسلامى است، در واقع، دو مفروض اساسى را به همراه دارد; نخست آنکه روند یا پروژه تجدد الزاما یک خطى و منحصر به الگوى تجدد سکولار و غربى نیست.
و با توجه به خصائص قیاس ناپذیرى و تکثر و ترجمه ناپذیرى (untranslatability) قهرى فرهنگها و تمدنها، تعمیم خصایص پدیدههاى نوگرایانه در فرهنگى چون فرهنگ غرب بر دیگر تمدنها، موانع نظرى و عملى فراوانى دارد; ثانیا فرهنگ اسلامى نشان داده است که ضمن حفظ ارزشهاى اساسى دین، توان نظرى گستردهاى براى تولید یا حداقل انطباق با بسیارى از عناصر و الزامات زندگى و سیاست مدرن را دارد.
تحولات سده اخیر در فرهنگ سیاسى اسلامى از یک سو، و بخصوص تلاشهاى نوگرایانه حضرت امام به عنوان یکى از مهمترین نمایندگان اجتهاد اسلامى از سوى دیگر، عدم تعارض دین و تجدد، و فراتر از آن مختصات منحصر به فرد تجدد در جامعه اسلامى را نشان مىدهد.
درستبه همین دلیل است که به نظر مىرسد که سخن از «تجدد اسلامى» خالى از مبانى و خاستگاههاى نظرى نمىباشد.
در سطور ذیل، برخى مختصات تجدد اسلامى را با تکیه بر آثار حضرت امام(ره) و به اجمال مورد اشاره قرار مىدهیم.
1- آزادى اسلامى نخستین ویژگى تجربه تجدد، طرح «آزادى» و مشخصه اقتدار گریز آن است.
آزادى چیزى است که در ذات خود، بعضا ملازم با نقد گذشته است.
مىتوان گفت که وجه غالب مفهوم آزادى، جهتگیرى آن به سمت آینده است و چنان ساخته شده است که نفوذ عظیمى در دگرگونى سنتها و سازماندهى مجدد آنها بر اساس الزامات حال و آینده دارد.
بدین ترتیب، هرچند آزادى مغایر با مطلق سنت نیست، اما بازسازیهاى گستردهاى نیز در همان سنتها ایجاد مىکند.
لیکن آنچه در تجدد اسلامى ملحوظ است، بنیاد آزادى و بازاندیشى در سنتهاى گذشته، بر اساس اسلام و نصوص اسلامى است.
امام خمینى(ره) یکى از مهمترین اهداف مبارزه خود را مبارزه براى آزادى معرفى مىکند و مىگوید; «زندگانى که در آن آزادى نباشد، زندگانى نیست.
زندگانى که در آن استقلال نباشد...
اینکه زندگانى نیست».
(1) در عین حال اضافه مىکند که; «اگر تمام آزادىها را به ما بدهند و تمام استقلالها را بدهند و بخواهند قرآن را از ما بگیرند، ما نمىخواهیم ما بیزار هستیم از آزادى منهاى قرآن، ما بیزار هستیم از استقلال منهاى اسلام».
(2) نکات و اظهارات فوق، ماهیت و جهت آزادى در تجدد اسلامى را نشان مىدهد.
حضرت امام(ره) به عنوان یک مجتهد شیعى در حالى که در جست و جوى آزادى است اما هرگز بین دین و آزادى تمایزى نمىافکند بلکه معتقد است که آزادى با تمام ویژگىهاى خاص خود، در درون اسلام نهفته است و باید ظرافتها و ظرفیتهاى آن را کشف و اجرا کرد.
امام به عنوان یک جمعبندى از مفهوم آزادى اسلامى مىفرماید: «اسلام هم آزادى دارد اما آزادى [به معناى] بىبند و بارى نه، آزادى غربى ما نمىخواهیم، بىبندو بارى است این...
آزادىاى که ما مىخواهیم، آزادى در پناه قرآن ما مىخواهیم، استقلال مىخواهیم، آن استقلالى که...
اسلام بیمهاش کند.» (3) امام خمینى(ره) در ادامه تحلیل خود درباره نسبت اسلام با آزادى اشارات بسیار ظریفى دارد.
وى در مصاحبهاى با اوریانا فالاچى، در پاسخ به این سؤال که چرا در طراحى نظام سیاسى بعد از انقلاب اسلامى روى کلمه «دموکراتیک» خط کشیده و نوشتهاند «جمهورى اسلامى» نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر، توضیح مىدهد که افزودن قید دموکراتیک به اسلام ممکن است این توهم را ایجاد کند که محتواى اسلام خالى از دموکراسى است در حالى که در اسلام همه چیزها (از جمله آزادى و دموکراسى) به نحو بالاتر و مهمترش هست.
(4) بنیانگذار جمهورى اسلامى با تکیه بر تحلیل فوق از آزادى و تجدد اسلامى، در پیامى به مناسبتسومین دوره انتخابات مجلس شوراى اسلامى، تاکید مىکنند که; «بارها گفتهام مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد و گروه و دستهاى حق تحمیل فرد و یا افرادى را به مردم ندارند.
جامعه اسلامى ایران که با درایت و رشد سیاسى خود جمهورى اسلامى و ارزشهاى والاى آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفتهاند و به این بیعت و این پیمان بزرگ وفادار ماندهاند، مسلم قدرت تشخیص و انتخاب کاندیداى اصلح را دارند.
البته مشورت در کارها از دستورات اسلامى است...
ولى هیچ کس نباید توقع داشته باشد که دیگران اظهار نظر و اظهار وجود نکنند.» (5) عبارت فوق هرچند طولانى است، اما تمایز و فاصله قطعى «گفتمان تجدد اسلامى»، و امام خمینى به عنوان بزرگترین نماینده آن را، با دو الگوى تجدد اروپایى و نیز سنت قدیم اسلامى، بوضوح نشان مىدهد.
ضمن پرهیز از مشکلات مکنون در آزادى و تجدد غربى، به طور ضمنى و بنیادى اقتدار گرایى مکنون در سنت اسلامى را نیز به چالش مىخواند.
در اندیشه امام، همه مردم هم برابرند و هم قدرت تشخیص و انتخاب و اظهار نظر و اظهار وجود دارند، مجلس خانه مردم و امید مستضعفین است که بر همه ارکان دولت و سیاست نظارت دارد.
اما فارابى به عنوان بزرگترین نماینده فلسفه سنتى اسلام که تاثیر قاطعى بر مجموعه فرهنگ سیاسى مسلمانان دارد، انسانها را کاملا نابرابر و بیشتر آنان را مردمانى نیازمند ریاست و قیمومت مىداند.
به نظر فارابى، فطرت همه انسانها، براى قبول معقولات و تشخیص مصالح خود آمادگى ندارد.
اشخاص انسان، بالطبع، باقواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شدهاند.
بنابراین، در حالى که دیگر انسانها در زندگى درست نیازمند رئیس اول و حاکم على الاطلاق هستند، «رئیس اول، هیچ حاجتى در هیچ چیزى به انسانهاى دیگرى ندارد که او را ارشاد نمایند.» (6) اما فارابى به عنوان بزرگترین نماینده فلسفه سنتى اسلام که تاثیر قاطعى بر مجموعه فرهنگ سیاسى مسلمانان دارد، انسانها را کاملا نابرابر و بیشتر آنان را مردمانى نیازمند ریاست و قیمومت مىداند.
بنابراین، در حالى که دیگر انسانها در زندگى درست نیازمند رئیس اول و حاکم على الاطلاق هستند، «رئیس اول، هیچ حاجتى در هیچ چیزى به انسانهاى دیگرى ندارد که او را ارشاد نمایند.» (6) ابن سینا نیز به تبع فارابى، و بر خلاف تجدد اسلامى که در اندیشه امام(ره) اشاره شد، نگاه اقتدارگرا و نابرابرانه به نظم سیاسى دارد.
بوعلى تاکید مىکند که: «[خداوند] با فضل و رحمتخویش بر مردمان منت نهاد و آنان را در عقلها و اندیشههایشان نابرابر آفرید، همچنان که در دارایى و منازل و رتبههاى [اجتماعى] متفاوت نمود.
زیرا در برابرى احوال و نزدیکى توانایىهایشان فسادى نهفته است که آنان را به نابودى سوق مىدهد.» (7) روشن است که اندیشههاى فارابى و ابن سینا، و به طور کلى، سنتسیاسى مبتنى بر آن آندیشهها، که سالهاى سال بر زندگى سیاسى مسلمانان سلطه داشت، نه تنها تمایز آشکار با اندیشههاى پیش گفته از حضرت امام(ره) دارد بلکه آشکارا در تقابل با آن قرار گرفته است.
بگونهاى که معادله مردم / قدرت سیاسى را معکوس مىکند.
اکنون به مورد دیگرى از ویژگیهاى تجدد اسلامى اشاره مىکنیم.
2 - تقدم مردم و جامعه بر دولت دومین ویژگى تجدد اسلامى، که با امام خمینى طرح و تاسیس شد، تقدم مردم و جامعه بر دولت اسلامى است.
در حالیکه در سنتسیاسى و گذشته تاریخ اسلام، این دولت و حاکم بود که بر جامعه تقدم رتبى و وجودى داشت.
پرسشها و برداشتهایى که به اقتفاى فارابى و ابن سینا در مجموعه فلسفه، کلام و فقه اسلامى، درباره سرشت قدرت سیاسى طرح شده و به سنت متبع مسلمانان بدل شده بود، همگى با تکیه بر تقدم دولت و حاکم بر مردم و جامعه، صبغه اقتدارى داشت.
به عنوان مثال، رئیس مدینه در اندیشه معلم ثانى، همواره مقدم بر مدینه بوده و وجود و دوام شهر و نظام سیاسى قائم به او بود.
در این اندیشه هرگاه اتفاق بیفتد که رئیس مدینه فاقد صلاحیتها و شایستگى لازم باشد، مردمان شهر و جامعه قادر نخواهند شد فضیلت و موجودیتشهر را مطابق تشخیص جمعى خود حفظ نمایند و «قهرا طولى نخواهد کشید که آن مدینه و جامعه تباه و فنا گردد».
زیرا که مردمان جامعه در ذات و فطرت خود ناتوان از آن هستند که به جاى رئیس مدینه و درست همانند او به تدبیر امور بپردازند.
(8) مطابق این سنتسیاسى، ریاست جامعه بطور طبیعى از صلاحیتبسیارى از اعضاى جامعه خارج است.
زیرا ریاست فقط به دو چیز تحقق مىیابد; یکىآنکه به طور فطرى و طبیعى مهیا و آماده ریاستباشد، و دوم بواسطه هیات و ملکه خاص ارادى که قهرا براى کسى حاصل مىشود که بالطبع چنین فطرت ریاست را دارد.
(9) بدین سان رئیس جامعه در سنت فکرى و گذشته مسلمانان نه تنها مقدم بر مدینه استبلکه ویژگیهاى منحصر به فردى دارد که او را ظلالله فى الارض مىکند.
برخلاف تصور سنتى فوق درباره نسبتحاکم و مردم در جامعه اسلامى، ملاحظه آثار به جاى مانده از امام(ره) درست معادلهاى عکس معادله سنتى فوق را نشانه رفته است.
در اندیشه حکومتى امام، مردم آشکارا مقدم بر دولت است; «مردم داراى چنان رشد دینى سیاسى مطلوب مىباشند» (10) که «مسلم قدرت تشخیص و انتخاب اصلح را دارند».
(11) و «در چنین اوضاعى هیچ فرد و گروهى و هیچ نهاد و سازمان و حزب و دفتر و تجمعى نمىتواند در حوزه انتخابات دیگران دخالت نماید».
(12) حضرت امام(ره) نمایندگانى را که این چنین توسط مردم برگزیده شدهاند، خلاصه و عصاره ملت معرفى مىکند.
(13) و درباره نسبت و رابطه مردم با ولىفقیه به عنوان رکن و اساس جمهورى اسلامى مىنویسد: «اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است.
در این صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حکمش نافذ است.» (14) 3- توان گسست از حافظه جمعى سنت تجدد اسلامى که با امام خمینى(ره) طرح شده است، در صورتى مىتوانست و مىتواند توفیق تداوم یابد که «بتواند» با فاصله گرفتن از حافظه جمعى (collective Memory) حاکم بر حوزههاى فکر دینى از ناحیه سنت، به شالودهشکنى آن حافظه سنتى بپردازد.
و قادر باشد که به جاى حافظه جمعى حاکم بر نهادهاى مذهبى، اندیشه خود، یا هویت فکر سیاسى جدیدالظهور را چونان معیار مشروعیت دینى جایگزین نماید.
سنتسیاسى ما، به هر حال، واجد یک حافظه جمعى ویژه است که جریانهاى مختلف فکر سیاسى را در خود ادغام نموده و با هویت کلى خاصى که دارد، حوزههاى دینى را نیز تحتشعاع خود قرار داده و مىدهد.
صورتبندى معینى از اندیشه درباره دین و سیاست ارائه مىدهد.
این سنت، به همراه حافظهاى که ایجاد کرده استیک فرایند اجتماعى فعال بوده و هست که بطور مداوم به باز تولید گذشته پرداخته و در تلاش مستمر به تفسیر و بازپرداخت هویتسنتى اقدام مىکند.
سنت، به دلیل همین ویژگى ارزشى، غیریتساز و محدود کننده است که تجدد اسلامى ایجاد شده توسط حضرت امام را با موانع بزرگى از درون سنت دینى و حوزههاى علمیه مواجه مىکرد.
حافظه جمعى سنت اگر با تلاش شالوده شکنانه و نقادى بنیانگذاران فکر جدید همراه نباشد، کوشش براى تعیین ویژگىها، عناصر، و به طور کلى هویت تجدد اسلامى نیز، بویژه در قلمرو امر سیاسى - اجتماعى، بسیار دشوار خواهد بود.
حضرت امام(ره) به روشنى مىدید که تثبیت هویت جدید اسلامى تنها از طریق پنهان کردن و انکار تدریجى احتمالات معنایى مکنون در سنت قابل تحقق است.
وى به همین لحاظ، تفکر سنتى جدایى