الهیات فلسفی اسلامی
می‌خواهم آثار دشوار سید حسین نصر را بر اساس سخنرانی‌های گیفورد(lecture Gifford) ، با عنوان معرفت و امر قدسی(Knooleadge and the Sacred) بررسی کنم که در تکملهِ آن چند سخنرانی بِجا در باب ملاصدرا و مولای روم افزوده شده، این دو شخصیت، وجوه تفکری را مجسم می‌کنند، که نصر در قبولاندن آن به ما اصرار می‌ورزد، اما وی با توجه به بحث گستردهِ سخنرانی‌های گیفورد، همراه با حوزهِ طرح آن، تصمیم گرفت که گفتار خود را آشکارا در جهتی تطبیقی پیش ببرد.
بدین ترتیب وجه تفکر اشراقی نیز که نصر مدت‌ها در جلب مخاطبان غربی‌اش به آن با دشواری هایی مواجه بود، اینک خاستگاهی برای گفتگوئی روشنی بخش و متقابل به شمار می‌آید.
من قریب بیست سال به جستجوی آثاری از تفاهمات متقابل در میان اندیشمندان یهودی، مسیحی و مسلمان، مشغول بوده‌ام -- به ویژه در قرونی که پژوهش‌های فکری آنها با هم تلاقی پیدا کرده‌اند.
سخنرانی‌های نصر دقیقاً همین تفاهمات را به من القا می‌کنند.
با این همه اندیشه‌های گسترده‌ای که سید حسین نصر به مدد آنها به این امر دست می‌یابد، از سنت ایرانی (یا اشراقی) خاص وی سرچشمه می‌گیرد، و به او اجازه می‌دهد که لبهِ تیز انتقاد خود را از سرنوشت فلسفه غرب تیزتر کند - این انتقاد توازی چشمگیری با انتقادهای پیر هادت(Pierre Hadot) دارد که من ضمن ادای دین به او، در قرائت انتقادی خود از اثر نصر مواضع آن را به کار خواهم گرفت.
افزون بر آن، فرصت ورود به این گونه گفتگو را باید خوشامد گفت، زیرا این فرصت با پرداختن به دانش پژوهی مسلمان که صریحاً از نگرگاه ایمان یک مسلمان ما را مخاطب می‌سازد، کار تطبیقی مرا به فرجام خوشی می‌رساند.
با این همه تردید دارم که اگر به شرکت در این همایش دعوت نمی‌شدم، به طریق دیگری جرات می‌کردم از عهده این مهم برآیم.
زیرا تا کنون احترام من به اثر نصر و شخصیت خود او باعث شده تا از نوشته‌های گوناگون ایشان بهره فراوانی ببرم و به همین دلیل در پرداخت انتقادی به این نوشته‌ها مسامحه کرده‌ام.
می‌خواهم آثار دشوار سید حسین نصر را بر اساس سخنرانی‌های گیفورد(lecture Gifford) ، با عنوان معرفت و امر قدسی(Knooleadge and the Sacred) بررسی کنم که در تکملهِ آن چند سخنرانی بِجا در باب ملاصدرا و مولای روم افزوده شده، این دو شخصیت، وجوه تفکری را مجسم می‌کنند، که نصر در قبولاندن آن به ما اصرار می‌ورزد، اما وی با توجه به بحث گستردهِ سخنرانی‌های گیفورد، همراه با حوزهِ طرح آن، تصمیم گرفت که گفتار خود را آشکارا در جهتی تطبیقی پیش ببرد.
به علاوه، وقتی نخستین بار سخنرانی‌های گیفورد منتشر شدند، حالت گفتمان آنها چنان بود که مرا به درنگ و تأخیر واداشت و از آنجا به علت همان احترام و گرامی داشت تمایلی به در افتادن با این نوشته‌ها نداشتم.
سرانجام احساس ادای تکلیف در ورود به این گفتگو بر اکراه و نگرانی‌های آغازین غالب آمد و هر چند نگرانی‌ها هنوز رفع نشده بودند، اکنون امکان بیان آنها در مقیاسی وسیعتر میسر گردید که سخن رانی‌ها خود فراهم آورده بودند.
افزون بر آن، مواجههِ فکری با اثر ملاصدرا در همایش بهار 1999 در تهران مرا به شیوهِ تفکر اشراقی سوق داد.
نصر می‌کوشد تا این طریقت فکری را در عینِ نگاه تقدیرآمیزش به دیدگاه‌های دیگر به ما بفهماند.
در نهایت باید بگویم که من عبارت الهیات فلسفی(Philosophical theology) را به عنوان بدیلی بر تئوسوفی پیشنهادی نصر، ترجیح می‌دهم.
سرانجام مطلبی نیز دربارهِ این طریقت فکری(theology Philosophical) باید گفت که من آن را به عنوان بدیلی بر کلمه تئوسوفی(theosophy) که نصر آن را ترجیح می‌دهد، پیشنهاد میکنم.
من بر آنم که به کارگیری واژه تئوسوفی در غرب یکسره ناممکن است؛ در واقع، قرائت انتقادی مبسوط نصر در نخستین سخنرانی ما را به ملاحظه این نکته یاری می‌دهد که چرا بازتاب‌های طنین این واژه به هر معنایی که از آن مراد کنیم، با توجه به تاریخ اخیر کاربرد آن، همچنان ابهام آفرین میماند.
افزون بر آن، من با واگذاشتن واژهِ فلسفه که سقراط و نیز افلاطون در توضیح و شرح وبیان آن عملاً بسی دقت به خرج داده‌اند، موافق نیستم.
در همین جاست که نقد پیر هادت میتواند، به مدد بازگرفتن واژهِ فلسفه به جای واگذاری آن به واژه‌ای دیگر، مکمل نظر نصر قرار گیرد.
با این همه من این تک واژه را به عبارت ذاتاً مکمل "فلسفهِ الهی" بسط داده‌ام تا بدین طریق برای اعادهِ همان ابعادی که نصر (و هادت) سرسختانه از آن دفاع می‌کنند، اهتمامی صورت گیرد.
ساختار معنایی "الهیات فلسفیPhilosophical theology"، قریب به ساختار اضافه در زبان عربی است که مطابق آن دو اسم در کنار هم قرار میگیرند تا مانند "خانهِ خانواده(Family house) " یکی نقش واصف دیگری را1 ایفا کند.
در چنین مواردی، ساختار اضافی با پیوند دو کلمه به یکدیگر نسبت وصفی متقابلی را برای هر دو کلمه بنا می‌نهد.
البته میان زبانها تفاوت هایی وجود دارد، چنانکه این مقایسه ما را در نشان دادن اضافهِ صفت به اسم در انگلیسی یاری میکند: الهیات(theology) به آنچه ما مشخصاً در جهت اهتمام به بیان نسبت امر وحدانی(the one) به آنچه که هست انجام می‌دهیم، اطلاق می‌گردد؛ واژه فلسفی(Philosophical) شیوه‌ای را که برگزیده‌ایم وصف میکند، زیرا واقعیاتی که در حیطهِ پژوهش ما قرار دارند، جز از طریق کاربرد ابزار فکری لازم و ضرور قابل درک نمی‌شوند.
با این همه ادغام یا همجواری این دو واژه باید به یادمان آورد که پژوهش هایی از این گونه چه بسا هم برای فلاسفه و هم برای الهی دان‌ها نامأنوس به نظر آیند، زیرا نتیجه ادغام یک واژهِ پیوندی ناب(genuine hybrid) است.
بدین لحاظ، الهیات فلسفی نمی‌تواند ذیل "فلسفه دین" مندرج گردد، زیرا فرض و ادعای این‌آموزه، بر آن است که احکام و گزاره‌های ایمانی به محک و ملاک جنسی فلسفه تحویل می‌گردند، و این احکام، احکامی هستند که وقتی عبارت ما بر اشتغال به الهیات تأکید دارد،به طور رایج به ذهن متبادر می‌شوند.
معهذا تأملات ما چه بسا از نظر الهی دان‌ها نیز نامربوط تشخیص داده شود، زیرا اغلب متفکران متعلق به سنت ابراهیمی به ندرت قدرت تحمل (و ذوق) آن تفکراتی را دارند که آنها را ملزم میکند تا با توسل به ابزار مفهومی، که بحق نابسنده‌اش می‌شمرند، پذیره‌های ایمانی شان را به پرسش کشند.
با این همه کسان دیگری از میان ما، از جمله خود من و نصر، بر این امر واقفیم که پژوهش بشری در امور گوناگون از جمله الوهیت به سهولت نمی‌تواند از ابزار مفاهیم چشم پوشی کند، حتی اگر این پژوهش‌ها به گونه‌ای باشد که در همین ابزار نیز تحول و دگردیسی ایجاد کند.
1) سخنرانی‌های گیفورد: معرفت و امر قدسی بنابراین همانطور که نصر در ارائه و معرفی مؤثر سنت اشراقی اش به روشنی نشان می‌دهد، در چنین پژوهش‌هایی عقل و ایمان متقابلاً می‌توانند مناط اعتبار قرار گیرند.
در حقیقت، به سبب همین مناط دو جانبه است که به نظر من او به مشارکتی(mutuality) رسیده است که گاه واژه هایی که او در بیان علم قدسی(Scientia Sacra) به کار می‌برد، آن را نقض میکند.
شاید در واقع مفهوم "ایمان" آنگونه که من مراد میکنم با اهتمام نصر در شرح و بیان فهمی که علم قدسی در طلب آن است، تفاوت عمیقی داشته باشد، معذالک من بر آن نیستم که این تفاوت به تفاوت ایمان مسیحی و اسلامی راجع می‌گردد.
به طور خلاصه، من در ملاحظات انتقادی خود آنقدر جرات به خرج خواهم داد که بپرسم آیا آنچه نصر عرضه میکند، موجب واگذاری چیزی از سنخ یگانگی و بی مانندی وحی و مکاشفه به هنجارهای آن چیزی نمی‌شود، که او خود آن را "شهود عقلی(intellectual intuition) " می‌خواند و آن ادراکی است که حصول آن تنها برای بعضی از مشایخ(adepts) یا عرفا و اهل راز(gnostics) میسر است و در عین حال آشکارا قائم به آن مکاشفه‌ای(revelation) است که او خود سرسختانه از آن جانبداری میکند.
وی تأکید میکند که مکاشفه برای چنین عرفانیgnosis در حکم "امر انصراف‌ناپذیر(sine qua non) " است.
- آدمی "نیازمند مکاشفه‌ای است که تنها آن میتواند خرد را در او فعلیت بخشد و آن را در ایفای نقش درست اش هدایت کند." (148)2 در عین حال شرح و بیان عرفان به این نحو مانع از ترسیم و تشخیص این امر می‌شود که چگونه مناسبت انسانی مکاشفه و ایمان برای این وجه فرید و یگانهِ ادراک ضرورت دارد.
دست کم، نصر تا فصل پایانی کتابش یعنی "شناخت امر قدسی،همچون رستگاری" از بیان این مطلب سر باز می‌زند.
در این فصل است که او "شهود عقلی" را در مقابل آنچه نامش را "دانش محقق(realised knooledge) " می‌گذارد، ابتر و ناکامل می‌داند و آن دانشی است که مستلزم تخصیص شخصی(personal appropriation) از طریق "تمرینات روحی" (اصطلاح هادت) است.
بنابراین پیشنهاد من به عنوان یک خواننده آن است که فصلهای اولیه در پرتو فصل پایانی بازخوانی شود، همچنانکه میتوان از طریق طرح دوبارهِ آنچه ارسطو در باب "انسان اشرف(managnanimous man) " میگوید با توجه به تأملات بعدی وی در مورد دوستی کتاب اخلاق وی را به شکلی دیگر دریافت.
و این قیاس نه چندان بی مناسبت است، زیرا همانطور که به باور من استدلال ارسطو در جانبداری از فضیلت، اگر به مدد دیدگاه‌های نسبی آثار بعدی وی به شکلی دیگر دریافت نشود، به وخامت خواهد گرایید، بر این باور نیز هستم که فصل پایانی کتاب نصر به ارائهِ طریقی می‌پردازد که اظهارات اولیهِ او در باب عرفان و اوصاف آن را به طریقی مستحکم‌تر با سنتهای ایمانی یکپارچه میکند، و این دقیقاً به منظور گرامیداشت یادداشت‌های پیشگویانهِ وی در مورد سنت است که خود به روایت انتقادی آغازین کتابش در باب "دانش و تقدس زدایی آن" جانی تازه می‌بخشد.
سه سخنرانی بعدی به ارائه شرح و تفسیر سازنده‌ای دربارهِ سنت، طریقی که سنت از اهتمام هایی برای بازیافت امر قدسی خبر می‌دهد و چگونگی سرچشمه گرفتن علم قدسی از این بازیافت، می‌پردازد.
حاصل بحث نگرگاه مکان و نقش افراد بشری در کیهان و نیز خود کیهان است که در آن زمان، همچنانکه هنر سنتی (که الزاماً هنر مقدس نیست) به نحوی مؤثر نشان می‌دهد، به نحوی گوهرین به ابدیت می‌پیوندد.
سخنرانی ماقبل آخر در مورد فهم وضعیتی که ما معمولاً در آن زندگی می‌کنیم و در عین حال سنن گوناگون ما چنین زیرکانه ناگزیر به رویارویی با آن نبوده‌اند به ارائهِ طریق می‌پردازد.
از این قرار که سنتهای مختلف گرچه ما را به درستی به ملاحظهِ پیوندشان با یکدیگر فرا می‌خوانند، اما هر یک داعیهِ آن دارد که "راه حق(path the right) " را می‌پوید.
نصر آنچه را "معرفت مبدا(Principial Knooledge) " مینامد به عنوان طریقی پیشنهاد میکند که امکان دوم را بدون آنکه ما را از سر تسامح به قبول نسبی انگاری وا دارد، محقق میکند.
سعی من نشان دادن این امر خواهد بود که چنین معرفتی تنها در پرتو فصل پایانی ممکن است؛ فصلی که به نحوی مؤثر مؤید دیدگاه هادت در مورد تمرینات روحی به عنوان عنصری برای دریافت فلسفی معتبر چنین مسائلی است.
روایت انتقادی نصر: "دانش و تقدس زدایی" ما اکنون بیش از آن زمانی که نصر سخنرانی هایش را ایراد کرد، منقاد نقد او از پارادایم فلسفی روشنگری هستیم، چرا که اینک نقدها در جهانی صریحاً پسامدرن به شتاب جای خود را باز می‌کنند.
با اینهمه آنان که خیلی زود تغییر کیش می‌دهند، خود را حامل پیش فرضهای مدرن خود می‌بینند و بدین طریق نتیجه میگیرند که اگر دانش به شیوهِ دکارتی نتواند ایمن باشد، به هیچ طریق دیگری نیز ایمن نخواهد بود.
بنابراین، در واقع هیچ چیز را نمی‌توان شناخت یا به قول عوام "هر چه باید بشود می‌شود"3.
چنین واکنشی کاملاً در مورد نصر قابل فهم است، زیرا او در واقع به ما نشان می‌دهد که جریان امور چنان بوده که این واکنش کمابیش اجتناب‌ناپذیر است.
آنگاه که فلسفهِ حقیقی نقاب از رخ برافکند، همه چیز نیز به راستی می‌گذرد.
در عین حال ریشهِ این پرده افکنی را میتوان علاوه بر فلسفهِ دکارت در "فلسفه مدرسی اولی" که شامل اکویناس، بوناونتورا و همچنین دانس اسکاتوس می‌شود، نیز ملاحظه کرد.
این هم نهادها(Syntheses) به ویژه هم نهاد تومایی با محبوس ساختن شهودهائی که به مرتبه‌ای مابعدالطبیعی تعلق دارند، در چارچوب مقولات قیاسی به افراط در راسیونالیسم گراییدند.
به بیان دقیق کلمه این مقولات به ناگزیر چنان بودند که نه سرشت صرفاً استدلالی(purely rational) بلکه سرشت شهود عقلانی(intellectual) خود را به جای آنکه عیان سازند نهان می‌کردند.
در حقیقت، وجه صرفاً ذوقی مسیحیت قرون وسطی چه بسا بیش از آنکه در هم نهادهای الهیاتی که هم حاوی حکمت مسیحی(Christian Sophia) و هم متمایل به نهان ساختن حکمت مسیحی است، منعکس باشد، به نحو مستقیم‌تری در کلیساهای جامع قرون وسطی و نیز در "کمدی الهی" دانته، که خود نمود و مظهر اساسی روحانیت مسیحی است، منعکس است.
(معرفت و امر قدسی - ص 22).
این قرائت خاص از الهیات فلسفی قرون وسطی متضمن اصطلاحاتی کلیدی است که در