دانلود مقاله توحید

توحید
توحید به معنای یکتاپرستی مهم‌ترین اصل اعتقادی اسلام است.

از دیدگاه اسلامی توحید در معنای وسیع کلمه تنها به معنی باور داشتن نیست و به معنی اطاعت و تسلیم شدن فقط در برابر خدا نیز است، که از تعبیر به «توحید عبادی» یا «توحید در عبادت» می‌شود.

توحید یکتاپرستی با خلوص است.

به این معنی که از هر گونه شرک (به معنی شریک ساختنست در وحدانیت خدا) و کفر( به معنی انکار است ازخداکه خالق همه میباشد) مبرا باشد.

توحید در اسلام به معنای آن است که «هیچ خدایی جز الله نیست»*[1] و این مسأله رکن اعتقادات دینی مسلمانان است و شهادت بدان شرط مسلمانی است.

هر چند مذاهب مختلف از آن تفاسیر متفاوت دارند.
در قرآن سوره‌ای در توضیح توحید و به نام «توحید» هست و متن آن چنین است:
«به نام خداوند بخشنده مهربان.

بگو خدا یکتاست.

خدا بی نیاز است.

نزاییده و زاییده نشده.

و هیچ کس همتای او نیست.»(بسم الله الرحمن الرحیم.

قل هو اللهُ احدٌ.

اللهُ الصَمَدُ.

لم یَلِد و لم یولَد.

و لم یکن له کُفواً احد.)
همچنین طبق بیان قرآن توحید به این معناست که «هیچ چیز مثل او نیست»*[2] بنابراین خداوند در اسلام قابل تجسم و تمثل نیست.

چنانکه سنایی سروده‌است:
نتوان وصف تو گفتن که تو در فهم نگنجی نتوان شبه تو گفتن که تو در وهم نیایی
در قرآن آیات بسیاری به توضیح توحید پرداخته‌است و برخی از مهم‌ترین این آیات عبارت‌اند از:
• آیه الکرسی، سوره بقره،آیه ۲۵۵
• آیه نور، سوره نور، آیه ۳۵
• سوره آل عمران، آیه ۱۸، ۲۶ و ۲۷
متن زیر توصیف یکتاپرستی از امام علی است.

در خطبه اول نهج البلاغه یکتاپرستی را چنین توضیح می‌دهد:
«نخستین پایه دین شناخت او[خدا]ست ،و کمال شناخت او راست دانستن(تصدیق) اوست، و کمال راست دانستن او یگانه دانستن اوست، و کمال یگانه دانستن او اخلاص برای اوست، و کمال اخلاص برای او نفی چگونگی(صفات) از اوست.

زیرا هر صفتی گواه آن است، که غیر موصوف است و هر موصوفی گواه آن است که غیر صفت است.

پس هر کس خدای منزه را وصف کرد برای او همتایى قرار داد، و هر کس برای او همتایى قرار داد او را دو پنداشت، و هر کس او را دو پنداشت او را بخش بخش کرد، و هر کس او را بخش بخش کرد، و هر کس او را بخش‌ بخش کرد پس او را نشناخت، و هر کس او را نشناخت، به سوی‌ش اشاره کرد، و هر کس به او اشاره کرد پس او را محدود کرد، و هر کس او را محدود کرد پس او را شمرد...»*[3]
«نخستین پایه دین شناخت او[خدا]ست ،و کمال شناخت او راست دانستن(تصدیق) اوست، و کمال راست دانستن او یگانه دانستن اوست، و کمال یگانه دانستن او اخلاص برای اوست، و کمال اخلاص برای او نفی چگونگی(صفات) از اوست.

پس هر کس خدای منزه را وصف کرد برای او همتایى قرار داد، و هر کس برای او همتایى قرار داد او را دو پنداشت، و هر کس او را دو پنداشت او را بخش بخش کرد، و هر کس او را بخش بخش کرد، و هر کس او را بخش‌ بخش کرد پس او را نشناخت، و هر کس او را نشناخت، به سوی‌ش اشاره کرد، و هر کس به او اشاره کرد پس او را محدود کرد، و هر کس او را محدود کرد پس او را شمرد...»*[3] یکتاپرستی عبارت است از باور به یک خدای یگانه، ایزدی که همه چیز و همه پدیده‌ها را آفریده یا دربرمی‌گیرد.

اشکال یکتاپرستی یکتاپرستی اشکال گوناگون دارد از جمله: خداپرستی (THEISM) این روش، باور به یک «خدای شخصیت‌دار» است، یعنی خدایی با یک منش و شخصیت ویژه.

این بینش مذهبی بر این باور است که خداوند جدای از این جهان وجود دارد و جهان و انسان را آفریده‌است.

این روش باور داشتن به دین را نیز پذیرا است.

خداانگاری (DEISM) این بینش قبول خدا منهای دین و مذهب است.

خداانگاران از راه خرد و بخردانگی به وجود یک خدا معتقد می‌شوند و به اینکه پیامبرانی یا کتاب‌هایی از سوی آفریننده به زمین آمده باور ندارند.

همه خدایی (PANTHEISM) همه‌خداباوران یا بدیگر سخن، گرایندگان به مفهوم وحدت وجود، کل همین جهان را برابر با خدا می‌دانند.

بسته به تعریف این مفهوم، بی‌خدایان، خداپرستان و خداانگاران همه می‌توانند در این بینش مشترک باشند.

خدافراگیردانی (Panentheism) خدا-فراگیر-دانی گونه ای از خداپرستی است که معتقد است خدا دربر گیرنده جهان است ولی برابر با جهان نیست.

یعنی جهان ما بخشی از خداست.

وحدت وجودی بدین معنا که خدا را برابر با جهان هستی بدانند.

همه چیز خداست و در عین خال هیچ چیز خدا نیست.

جزو دیدگاههای عرفای اسلامی است.

همه پدیده های مخلوق را جلوه ای از خدا می دانند=کثرت و در عین حال خدا فارغ از احوال این مخلوقات است و اینها نیست= وحدت آیین زرتشت (مزداپرستی) را نخستین بینش یکتاپرستانه میان آدمیان دانسته‌اند.که شروع آن از ایران بود.

باور پژوهندگان بر این است که اندیشه یکتاپرستی از دین زرتشت به یهودیت و از آنجا به بقیه دین‌ها منتقل شد.

این مقاله یا بخش، آکنده از الفاظ طفره‌آمیز است.

لطفاً تا جای ممکن آن را پیراسته و سپس این برچسب را بردارید.

[ویرایش] یکتاپرستی در آیین یهود در روایات مذهبی یهودی، نام ابرام یا ابراهیم به عنوان نخستین یکتاپرست آمده است.

روایات یهودی بیان می‌کنند که ابراهیم با خدایان کهن که به شیوه‌ی اشباح و مجسّمه‌های سنگی یا چوبی بودند؛ مخالفت نمود.

با وجود این که بت‌پرستی در این زمان ممنوع شده بود؛ اما هرگز تأکید نشده بود که فقط یهوه وجود دارد و دیگر خدایان دروغین هستند.

بر اساس روایت یهودی، خدا در سخن گفتن با ابراهیم خود را تنها خدا معرفی نکرده است: در سفر خروج، خدای عبرانیان غیور نام گرفته است: و نیز آمده است: در دوره‌ای که تنخ یهودی یا اسفار تورات نگاشته شده بودند؛ هنوزی تأکیدی نمی‌شد که فقط یهوه وجود دارد و دیگر خدایان دروغین هستند، بلکه تأکید بر غیرت و حسادت خدای عبرانی بود که نمی‌توانست تحمّل کند که قوم او به خدایان دیگر سجده کنند.

علاوه بر این در تنخ یهودی، بر این نکته تأکید می‌شد که خدای عبرانیان از دیگر خدایان بزرگ‌تر است.

نفی خدایان دیگر، نخستین بار در سفر تثنیه آمده است: پس از دوران تبعید، هنوز در معبد یهوه در اورشلیم چندخدایی پنهان در بین سران قوم اسرائیل رایج بود.

در کتاب حزقیال آمده است: توحید در قرآن مقدمه: توحید و یکتایى خداوند متعال یکى از اصول اعتقادى اسلام و همه ادیان ابراهیمى است.

در قرآن کریم در آیات زیادى به این مسئله اشاره و بر آن استدلال شده است: از جمله آیات 163 و 164 سوره بقره است که براى آشنایى بیشتر با مطالب نورانى این دو آیه شریفه تفسیر آنها را از کتاب ارزشمند تفسیر المیزان اثر علامه طباطبایى (ره) تقدیم مى‏داریم.

و الهکم اله واحد لا اله الا الله هو الرحمن الرحیم ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الیل و النهار...

به درستى در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز و کشتى‏ها که در دریا بسود مردم در جریانند و در آنچه که خدا ازآسمان نازل میکند یعنى آن آبى که با آن زمین را بعد از مردگیش زنده میسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشرمیکند و گرداندن بادها و ابرهائیکه میان آسمان و زمین مسخرند آیات و دلیلهائى است براى مردمى که تعقل کنند(164).

و بعضى از مردم کسانى هستند که بجاى خدا شریک‏ها میگیرند و آنها را مانند خدا دوست میدارند وکسانیکه بخدا ایمان آورده‏اند نسبت باو محبت‏شدید دارند، و اگر ستمکاران در همین دنیا آن حالت‏خود را که‏در قیامت هنگام دیدن بیان این آیات که مسئله توحید را خاطر نشان میکند، همه در یک سیاق و در یک نظم قرار دارند، و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده، شرک و سرانجام امر آن را بیان مى‏کند.

(و الهکم اله واحد)، در سابق در تفسیر بسم الله در اول کتاب، تفسیر سوره حمد معناى کلمه(اله)گذشت، (معنى"واحد" در"اله واحد")و اما معناى کلمه(واحد)، باید دانست که مفهوم وحدت از مفاهیم بدیهى است که درتصور آن هیچ حاجت بان نیست که کسى آنرا برایمان معنا کند و بفهماند که وحدت یعنى چه‏چیزى که هست موارد استعمال آن مختلف است، چه بسا چیزى را بخاطر یکى از اوصافش‏واحد بدانند، و مثلا بگویند مردى واحد، عالمى واحد، شاعرى واحد، که مى‏فهماند صفت‏مردانگى و علم و شعر که در او است‏شرکت و کثرت نمى‏پذیرد و درست هم هست، چون‏رجولیتى که در زید است قابل قسمت میان او و غیر او نیست، بخلاف رجولیتى که در زید و عمرواست - که دو مردند - و دو رجولیت دارند و مفهوم رجولیت در بین آن دو تقسیم شده و کثرت‏پذیرفته است.

پس زید از این جهت - یعنى از جهت داشتن صفتى بنام رجولیت - موجودى است واحدکه قابل کثرت نیست، هر چند که از جهت این صفت و صفات دیگرش مثلا علمش و قدرتش وحیاتش، و امثال آن واحد نباشد، بلکه کثرت داشته باشد.

(بیان فرق اجمالى بین دو کلمه"احد"و"واحد")ولى این جریان در خداى سبحان وضع دیگرى بخود مى‏گیرد، میگوئیم خدا واحد است، بخاطر اینکه صفتى که در اوست - مثلا الوهیتش - صفتى است که احدى با او در آن صفت‏شریک نیست و باز مى‏گوئیم: خدا واحد است چون علم و قدرت و حیات دارد، و خلاصه بخاطرداشتن چند صفت وحدتش مبدل به کثرت نمى‏شود، براى اینکه علم او چون علوم دیگران وقدرتش و حیاتش چون قدرت و حیات دیگران نیست، و علم و قدرت و حیات و سایر صفاتش اورا متکثر نمى‏کند، تکثرى که در صفات او هست تنها تکثر مفهومى است و گر نه علم و قدرت وحیاتش یکى است، آنهم ذات او است، هیچیک از آنها غیر دیگرى نیست، بلکه او عالم است‏بقدرتش و قادر است بحیاتش، وحى است به علمش، بخلاف دیگران که اگر قادرند به قدرتشان‏قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است وهم عینا.

و چه بسا میشود که چیزى از ناحیه ذاتش متصف به وحدت شود، یعنى ذاتش، ذاتى باشد که‏هیچ تکثرى در آن نباشد و بالذات تجزیه را در ذاتش نپذیرد، یعنى نه جزء جزء بشود؟و نه ذات واسم و نه ذات و صفت و همچنین جزئى نداشته باشد، اینگونه وحدت همانست که کلمه(احد)رادر آن استعمال مى‏کنند و میگویند خدایتعالى احدى الذات است و در این استعمال حتما بایدبه کلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنکه در سیاق نفى و یا نهى قرار گیرد که در آنصورت دیگرلازم نیست اضافه شود.

مثل اینکه بگوئیم: (ما جائنى احد)، یعنى احدى نزد من نیامد که در اینصورت اصل ذات رانفى کرده‏ایم، یعنى فهمانده‏ایم: هیچکس نزد من نیامد، نه واحد و نه کثیر براى اینکه وحدت، درذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اینکه‏بگوئیم: (ما جائنى واحد)، یعنى یکنفر که داراى وصف وحدت است نزد من نیامد، در اینصورت‏اگر دو نفر یا بیشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته‏ایم، چون آنچه را نفى کردیم وصف یک نفرى‏بود، خواستیم بگوئیم یک مرد با قید یک نفرى نزد من نیامد و این منافات ندارد با اینکه چند مردنزد من آمده باشند، فعلا همین فرق اجمالى میان دو کلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تاانشاء الله تعالى شرح مفصل آن در تفسیر سوره: (قل هو الله احد) (1) بیاید.

و سخن کوتاه آنکه جمله: (الهکم اله واحد)، با همه کوتاهیش مى‏فهماند: که الوهیت‏مختص و منحصر به خدایتعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است، وحدتى است که لایق‏ساحت قدس اوست، چون کلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبین به خطاب(اله شما)از آن‏مى‏فهمند، بر بیش از وحدت عامه‏اى که قابل انطباق بر انواع مختلف است، دلالت نمى‏کند و این‏قسم وحدت لایق به ساحت قدس ربوبى نیست، (به بیانى ساده‏تر اینکه چند قسم وحدت داریم).

(اقسام وحدت و نکته‏اى که در جمله"الهکم اله واحد"هست)1 - وحدت عددى که در مقابل عدد دو و سه الخ است.

2 - وحدت نوعى که میگوئیم: انسان ایرانى و هندى از نوع واحدند.

3 - وحدت جنسى که میگوئیم: انسان و حیوان از یک جنسند(مترجم).

در چنین زمینه‏اى اگر قرآن کریم بفرماید(معبود شما واحد است)، ذهن شنونده به آن‏وحدتى متوجه میشود که کلمه(واحد)در نظرش به آن معنا است، به همین جهت اگر فرموده بود(الله اله واحد، الله اله واحد است)توحید را نمى‏رسانید، براى اینکه در نظر مشرکین هم الله اله‏واحد است، همچنانکه یک یک آلهه آنان اله واحدند، چون هیچ الهى دو اله نیست، هر یک براى‏خود و در مقابل خدا اله واحدند.

و همچنین اگر فرموده بود(و الهکم واحد، اله شما واحد است)، باز آنطور که باید، نص وصریح در توحید نبود، براى اینکه ممکن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعیه شود، یعنى متوجه‏این شود که اله‏ها همه یکى هستند، چون همه یک نوعند و نوعیت الوهیت در همه هست، نظیر اینکه‏در تعداد انواع حیوانات میگوئیم اسب یکنوع و قاطر یکنوع و چه و چه یکنوع است، با اینکه هریک از نامبرده‏ها داراى هزاران فرد است.

لکن وقتى فرمود: (و الهکم اله واحد)و معناى اله واحد را - که در مقابل دو اله و چند اله‏است - بر کلمه(الهکم)اثبات کرد، آنوقت عبارت صریح در توحید میشود، یعنى الوهیت رامنحصر در یکى از آلهه‏اى که مشرکین معتقد بودند کرده و آن الله تعالى است.

(لا اله الا هو)، این جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاکید مى‏کند و تمامى توهمها وتاویل‏هائى که ممکن است در باره عبارت قبلى به ذهن آید، بر طرف میسازد.

و اما معناى مفردات این جمله - کلمه(لا)در این جمله نفى جنس مى‏کند و لاى نفى جنس‏اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به(اله)هر چیزى است که واقعا و حقیقتا کلمه(اله)بر آن‏صادق باشد، به همین جهت صحیح است بگوئیم خبر(لا)که در جمله حذف شده که کلمه(موجود)و یا هر کلمه‏اى است که به عربى معناى موجود را بدهد، مانند(کائن)و امثال آن، و تقدیرجمله این است که(لا اله بالحقیقه و الحق بموجود الا الله، یعنى اله حقیقى و معبودى به حق‏موجود نیست به غیر از الله)، و چون ضمیرى که به لفظ جلاله(الله)بر مى‏گردد همیشه در قرآن‏کریم ضمیر رفع است نه نصب یعنى هیچ نفرموده(لا اله الا ایاه)("الا"در"لا اله الا هو"براى استثناء نیست)از اینجا مى‏فهمیم در کلمه(الا)الاى استثناء نیست، چون اگر استثناء بود، باید مى‏فرمود: (لا اله الا ایاه)نه(لا اله الا هو)، بلکه‏وصفى است به معناى کلمه(غیر)و معنایش این است که هیچ اله به غیر الله موجود نیست.

پس تا اینجا این معنا روشن شد که جمله مورد بحث‏یعنى جمله(لا اله الا هو)الخ در سیاق‏نفى الوهیت غیر خداست، یعنى نفى الوهیت آن آلهه موهومى که مشرکین خیال مى‏کردند اله‏هستند، نه سیاق نفى غیر خدا و اثبات وجود خداى سبحان که بسیارى از مفسرین پنداشته‏اند.

شاهدش هم این است که مقام، مقامى است که تنها احتیاج دارد خدایان دیگر نفى شود، تادر نتیجه الوهیت منحصر در یکى از خدایان مشرکین یعنى در الله تعالى گردد، و هیچ احتیاجى به‏اثبات الوهیت‏خدا و بعد نفى الوهیت آلهه ندارد.

علاوه بر اینکه قرآن کریم اصل وجود خدایتعالى را بدیهى میداند یعنى عقل براى پذیرفتن‏وجود خداى تعالى احتیاجى به برهان نمى‏بیند و هر جا از خدا صحبت کرده، عنایتش همه در این‏است که صفات او را از قبیل وحدت و یگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات دیگر او رااثبات کند.

و اى بسا بعضى به تقدیر گرفتن لفظ(موجود)و هر چه که به معناى آن باشد، اشکال کنند، که این تقدیر تنها مى‏رساند که غیر خدا اله دیگرى فعلا موجود نیست و اثبات نمیکند که اصلاممکن نیست اله دیگر وجود داشته باشد، در حالیکه مطلوب نفى امکان آن است.

و آنوقت بعضى دیگر در جواب آن گفته باشند: درست است که تقدیر گرفتن(موجود)تنهامى‏رساند که خدائى دیگر موجود نیست ولى اینکه گفتى امکان وجود آنرا نفى نمیکند، صحیح‏نیست براى اینکه خدائى که ممکن باشد بعدها موجود شود، او خود ممکن الوجود است و آن‏خدائى نخواهد بود که وجود تمامى موجودات و همه شئون آنها بالفعل منتهى به او و مستند باواست و بعضى دیگر جواب داده باشند: که بجاى لفظ موجود، کلمه(حق)را تقدیر مى‏گیریم، تامعنا چنین شود(هیچ معبود بحق غیر خدا نیست).

(الرحمن الرحیم)تفسیر و بحث پیرامون معناى این دو کلمه، در ذیل سوره فاتحه گذشت، تنها در اینجا میگوئیم: آوردن این دو اسم در اینجا معناى ربوبیت را تمام مى‏کند، مى‏فهماند که هرعطیه عمومى مظهر و مجلائى است از رحمت رحمانیه خدا و هر عطیه خصوصى، یعنى آنچه که‏در طریق هدایت و سعادت اخروى دخالت دارد، مجلاى رحمت رحیمیه او است.

(ان فى خلق السموات و الارض)الخ، سیاق این آیات همانطور که در ابتداى بیان آیات موردبحث گفتیم، دلالت دارد بر اینکه سیاق خصوص این آیه نیز همان سیاق آیه قبلى است، و این آیه‏پیرامون همان معنائى استدلال مى‏کند که آیه قبلى متضمن آن بود.

چون آیه سابق که مى‏فرمود: (و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم)الخ، در حقیقت‏اگر شکافته شود، معنایش این میشد: که براى هر موجودى از این موجودات، الهى است و اله همه آنها یکى است و این اله یگانه و واحد، همان اله شما است و او رحمان است، چون رحمتى‏عمومى دارد و رحیم است، چون رحمتى خصوصى دارد و هر کسى را به سعادت نهائیش - که‏همان سعادت آخرت است - سوق میدهد، پس اینها همه حقایقى هستند حقه.

و در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آیه ذکر شده، آیاتى‏است که بر این حقایق دلالت مى‏کند، البته براى مردمى دلالت دارد که تعقل کنند.

و اگر مراد باین آیه اقامه حجت بر اصل وجود اله براى انسانها و یا اله واحد براى انسانهابود، همه نامبردگان تنها یک آیت بودند که بر اصل وجود اله دلالت مى‏کردند، چون نامبرده‏ها این‏معنا را افاده مى‏کند که نظامى در سراسر جهان برقرار است و تدبیرى بهم پیوسته دارد، و بر این‏فرض، حق کلام این بود که در آیه قبلى بفرماید: (و الهکم واحد لا اله الا هو)الخ، و چون اینطورنفرموده، مى‏فهمیم سیاق آیه براى این است که بر حجتى دلالت کند که هم حجت بر وجود اله‏است و هم حجت بر وحدت او است، باین معنا که نخست اثبات کند اله موجودات دیگر غیرانسان و نظام کبیرى که در آنهاست‏یکى است و سپس اثبات کند همان یک اله، اله انسان نیزهست.

(سه برهان، که آیه شریفه براى اثبات وجود خدا و توحید اقامه کرده است)و اجمال دلالت آیه بر مسئله توحید، این است که مى‏فرماید: این آسمانها که بر بالاى ماقرار گرفته و بر ما سایه افکنده، با همه بدایعى که در خلقت آنها است، و این زمین که ما را درآغوش گرفته و بر پشت‏خود سوار کرده، با همه عجائبى که در آن است، و با همه غرائبى که درتحولات و انقلابهاى آن از قبیل اختلاف شب و روز و جریان کشتى‏ها در دریا و نازل شدن‏باران‏ها و وزیدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخیر شده، همه امورى هستند فى نفسه‏نیازمند به صانعى که ایجادشان کند، پس براى هر یک از آنها الهى است، پدید آورنده، (این‏صورت برهان اولى است)که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است.

برهان دیگر را از راه نظامى که در عالم است اقامه نموده و حاصلش این است این اجرام‏زمینى و آسمانى که از نظر حجم و کوچک و بزرگى و هم دورى و نزدیکى مختلفند، (و بطورى که‏فحصهاى علمى بدست آورده کوچکترین حجم یکى از آنها.

00033، 000، 000، 000، 000، 000، 000، 000ٍ0سانتى‏متر مکعب است)و بزرگترین آنها که حجمش میلیونها برابر حجم زمین است، کره‏اى است‏که قطرش تقریبا معادل 9000 میل است و فاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانى، قریب به سه‏ملیون سال نورى است و سال نورى تقریبا برابر است با رقم زیر(365.24.60.60.300000کیلومتر)و خلاصه این ارقام دهشت‏آور را نیک بنگر، آنگاه خودت حکم خواهى کرد: که تا چه‏اندازه نظام این عالم، بدیع و شگفت‏آور است، عالمى که با همه وسعتش هر ناحیه‏اش در ناحیه دیگر اثر مى‏گذارد، و در آن دست اندازى مى‏کند و هر جزء آن در هر کجا که واقع شده باشد ازآثارى که سایر اجزاء در آن دارند متاثر میشود، جاذبه عمومیش یکدگر را بهم متصل مى‏کند، نورش و حرارتش همچنین، و با این تاثیر و تاثر سنت‏حرکت عمومى و زمان عمومى را به جریان‏مى‏اندازد.

و این نظام عمومى و دائم، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبیت عمومى هم که‏قوانین حرکت عمومى در عالم جسمانى را محکوم به دگرگونگى میداند، نمیتواند از اعتراف‏باینکه خودش هم محکوم قانون دیگرى است، خوددارى کند، قانونى ثابت در تغییر و تحول(یعنى‏تغییر و تحول در آن قانون ثابت و دائمى میباشد).

و از سوى دیگر این حرکت و تحول عمومى، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتى خاص به‏خود دیده میشود، در بین کره آفتاب و سایر کراتى که جزء خانواده این منظومه‏اند، به یک صورت‏است و هر چه پائین‏تر مى‏آید، دائره‏اش تنگ‏تر مى‏گردد، تا در زمین ما در دائره‏اى تنگ‏تر، نظامى‏دیگر به خود مى‏گیرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه که باز مختص بدان است و شب و روز ووزش بادها و حرکت ابرها، و ریزش بارانها، در تحت آن نظام اداره میشود.

باز این دائره نسبت به موجوداتى که در زمین پدید مى‏آیند، تنگ‏تر میشود و در آن دائره‏معادن و نباتات و حیوانات و سایر ترکیبات درست میشود، و باز این دائره در خصوص یک‏یک انواع نباتات، حیوانات، معادن و سایر ترکیبات تنگ‏تر میشود، تا آنکه نوبت بعناصر غیرمرکب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرین جزئى که تاکنون علم بشر بدان‏دست‏یافته برسد، یعنى به الکترون و پروتون که تازه در آن ذره کوچک، نظامى نظیر نظام درمنظومه شمسى مى‏بینیم، هسته‏اى در مرکز قرار دارد و اجرامى دیگر دور آن هسته مى‏گردند، آنچنانکه ستارگان بدور خورشید در مدار معین مى‏گردند، و در فلکى حساب شده، شنا مى‏کنند.

انسان در هر نقطه از نقاط این عالم بایستد و نظام هر یک از این عوالم را زیر نظر بگیرد، مى‏بیند که نظامى است دقیق و عجیب و داراى تحولات و دگرگونگى‏هائى مخصوص به خود، دگرگونگى‏هائى که اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جا نمى‏ماند و از هم پاشیده میشد، دگرگونگى‏هائى که سنت الهیه با آن زنده میماند، سنتى که عجائبش تمام شدنى نیست، و پاى خردبه کرانه‏اش نمى‏رسد.

نظامى که در جریانش حتى به یک نقطه استثناء برنمیخوریم، و هیچ تصادفى هر چند به‏ندرت، در آن رخ نمیدهد، نظامى که نه تاکنون و نه هیچوقت، عقل بشر به کرانه‏اش نمى‏رسد ومراحلش را طى نمى‏کند.

مراتب توحید توحید مراتب و اقسام دارد: توحید ذاتى، توحید صفاتى،توحید افعالى، توحید در عبادت.

توحید ذاتى یعنى اینکه ذات پروردگار یگانه است،مثل و مانند ندارد، ماسوا همه مخلوق اوست و دون درجه و مرتبه او در کمال،بلکه قابل نسبت به او نیست.آیه کریمه لیس کمثله شى‏ء(1) و یا آیه‏و لم یکن له کفوا احد (2) مبین توحید ذاتى است.

توحید صفاتى‏یعنى صفات خداوند از قبیل علم، قدرت، حیات، اراده، ادراک، سمیعیت،بصیریت، حقایقى غیر از ذات پروردگار نیستند، عین ذات پروردگارند، به این معنى‏که ذات پروردگار به نحوى است که همه این صفات بر او صدق مى‏کند و یا (به قولى)به نحوى است که آثار این صفات بر او مترتب است.

توحید افعالى یعنى نه تنها همه ذاتها، بلکه همه‏کارها(حتى کارهاى انسان)به مشیت و اراده خداوند است وبه نحوى خواسته ذات مقدس اوست.

1.شورى/11.

2.اخلاص/4.

توحیددر عبادت یعنى جز ذات پروردگار هیچ موجودى شایسته عبادت و پرستش‏نیست، پرستش غیر خداوند مساوى است با شرک و خروج از دایره توحید اسلامى.

توحید در عبادت از نظرى با سایر اقسام توحیدفرق دارد، زیرا آن سه قسم دیگر مربوط است به خدا و این قسم مربوط است به بندگان.به عبارت دیگر، یگانگى ذات و منزه بودنش از مثل‏و مانند، و یگانگى او در صفات، و یگانگى او در فاعلیت از شؤون و صفات او است، اما توحید در عبادت یعنى‏لزوم یگانه پرستى، پس توحید در عبادت از شؤون بندگان است نه از شؤون خداوند.ولى حقیقت این است که توحید در عبادت‏نیز از شؤون خداوند است زیرا توحید در عبادت یعنى یگانگى خداوند در شایستگى براى معبودیت، پس او یگانه معبود به حق است.کلمه‏«لا اله الا الله‏» همه مراتب توحید را شامل است و البته مفهوم ابتدائى آن، توحید در عبادت است.

توحید ذاتى وتوحید در عبادت جزء اصول اولیه اعتقادى اسلامى است، یعنى اگر کسى دراعتقادش به یکى از این دو اصل خللى باشد جزءمسلمین محسوب نمى‏گردد.احدى از مسلمین با این دو اصل مخالف نیست.

اخیرا فرقه وهابیه - که پیرو محمد بن عبد الوهاب‏اندو او تابع ابن تیمیه حنبلى شامى است - مدعى شده‏اند که پاره‏اى از اعتقادات مسلمین مثل اعتقاد به شفاعت، و پاره‏اى از اعمال‏مسلمین مانند توسلات و استمدادات از انبیاء و اولیاء بر ضد اصل توحید در عبادت است، ولى سایر مسلمین اینهارا منافى با توحید در عبادت نمى‏دانند.پس اختلاف وهابیه با سایر مسلمین در این نیست که آیا یگانه موجود شایسته پرستش، خداونداست‏یا غیر خداوند، مثلا انبیاء و اولیاء نیز شایسته پرستش‏اند، در این جهت تردید نیست که غیر خدا شایسته‏پرستش نیست، اختلاف در این است که آیا استشفاعات و توسلات، عبادت است‏یا نه؟پس نزاع فیما بین، صغروى است نه کبروى.علماى‏اسلام با بیانات مبسوط و مستدل، نظریه وهابیان را رد کرده‏اند.

توحید صفاتى همان‏است که مورد اختلاف معتزله و اشاعره است.اشاعره، منکر توحید صفاتى‏مى‏باشند و معتزله طرفدار.

توحید افعالى نیز مورد اختلاف معتزله واشاعره است با این تفاوت که در اینجا کار برعکس است، یعنى اشاعره طرفدار توحید افعالى‏و معتزله منکر آن مى‏باشند.

اینکه معتزله خودرا «اهل التوحید» مى‏خوانند و توحید را یکى از اصول پنجگانه خویش‏مى‏شمارند، مقصودشان توحید صفاتى است نه توحید ذاتى یا توحید در عبادت (زیرااین دو قسم از توحید محل خلاف نیست)و نه توحید افعالى، زیرا اولا معتزله منکر توحید افعالى مى‏باشند و ثانیا عقیده‏خویش را در مورد توحید افعالى تحت عنوان «اصل عدل‏» که اصل دوم از اصول پنجگانه آنهاست بیان مى‏کنند.

تغافل و بی‌خبری مردم شرک در بین مردم بصورت عمومی رایج میباشد و درک مفهوم یکتاپرستی بندرت دیده میشود.

بسیاری از مردم که مدعی برایمان استند، معنای شرک و یکتاه پرستی را نمیدانند.

اولاً باید معنی شرک و توحید را درک کنیم تا بتوانیم از فواید و نقصان آن بطوریکه در قرآن و سنت راهنمائی شده با خبر شویم.

اعمالی که به جانب شرک میکشاند در وقت مشکلات و پریشانی‌ها مردم بر اولیاﺀ، پیغمبران، امام‌ها، شهدا، فرشته‌ها، پری‌ها و ارواحها ندا نموده و از ایشان یاری و کمک میخواهند.

همچنان برایشان نذرها میگیرند و به جانب ایشان برای برآورده شدن خواهشات و رفع از مشکلات دعا میکنند.

حتا که برایشان قربانی‌ها هدیه میکنند اگر این و آن خواهش‌شان برآورده شود.

برای جلوگیری از مریضی‌ها این اشخاص هیچ کدام تزلزل ندارند که اولاد خویش را به این معبودان نسبت بدهند با دادن نام‌هایی مثل عبدالرسول، سخی‌بخش و غیره.

کسی از ایشان حیوانی را به این معبودان خویش قربانی میکنند و بعضی دیگر در حالات مشکلات به نام این معبودان قسم میخورند.

با اجرا کردن این اعمال، این اشخاص مسلمان خوانده شده با پیغمبران، اولیاﺀ و غیره آن چنان رویه میکنند که کافران با معبودان خویش میکنند و با وجود اینهم دعوا از اسلام میکنند.

چنانچه خداوند متعال میفرماید: " و اکثر ایشان به الله ایمان ندارند به جز اینکه به او شریک قرار بدهند " ۱۲:۱۰۶ فیصله‌ای قران یگانه دلیل این نامبارکی‌های که در فوق ذکر شد اینست که مردم قران و سنت را ترک کرده‌اند.

در مسایل شرعی از عقل خود استفاده نموده ابراز نظر مینمایند و به ذریعه ثبوت‌های بی کفایت از رسم و رواج‌های نادرست خود تأیید مینمایند.

اگر این مردم چیزی از علم قران و حدیث بهره‌مند میبودند میدانستند که مشرکین عراب نیز در زمان جاهلیه نزد پیغمبر اسلام (صلعم) از اینچنین دلایل استفاده میکردند.

پس آن بود که قهر خداوند بر علیه‌شان نازل شد و خداوند در یکی از آیات قران مجید دروغگویی ایشانرا ثابت ساخت.

" و می‌پرستند بجز خدا چیزیکه ضرر نکند ایشانرا و سود نرساند ایشانرا و میگویند ایشان این‌‌ها شفیعان ما‌اند نزد خدا بگو آیا خبر میکنید خدا را بآنچه نمیداند در آسمانها و نه در زمین، پاکی ویراست و بر تراست از آنچه ایشان شریک او میدارند.

" ۱۰:۱۸ برادران و خواهران محترم شما هم میتوانید برخی از این کتاب را از انگلیسی به دری ترجمه نموده و از این عمل صالح و صدقه جاریه مستفید شوید.

و توفیق از جانب خداوند متعال است.

راههای شناخت خدا یکى از بحثهاى مربوط به شناخت، بحث «منابع شناخت» است که با بحث «ابزار شناخت» قرابت و نزدیکى دارد و متمم آن است.بحث دیگرى داریم به نام «درجات و مراحل شناخت» که این بحث هم با این دو بحث خیلى نزدیکى دارد.به طور کلى همه بحثها با یکدیگر مرتبط است گو اینکه بعضى با بعض دیگر قرابت بیشترى دارد.شاید بهتر بود که ما پیش از بحث ابزار شناخت، بحث منابع شناخت را مطرح مى‏کردیم، یعنى از نظر فنى بهتر بود و الا نتیجتا فرق نمى‏کند.اگر به اصطلاح بخواهیم فنى بحث کنیم، اینچنین باید بگوییم که پس از اینکه ثابت شد که انسان در ابتداى تولد هیچ شناختى ندارد (1) اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا) ولى امکان به دست آوردن شناخت را دارد ـ که در گذشته درباره آن بحث شد ـ قهرا این سؤال مطرح مى‏شود که انسان از کجا و چه منبعى و چه منشأى، و با چه ابزار یا ابزارهایى، شناخت ممکن را کسب مى‏کند؟

این است که مى‏گوییم بهتر بود اول از منابع مى‏گفتیم.

طبیعت، منبعى براى شناخت یکى از منابع شناخت، طبیعت است.طبیعت یعنى عالم جسمانى، عالم زمان و مکان، عالم حرکت، همین عالمى که در آن زیست مى‏کنیم و با حواس خودمان با آن در ارتباط هستیم.کمتر مکتبى است که طبیعت را به عنوان یک منبع شناخت قبول نداشته باشد، ولى هم در قدیم و هم در حال حاضر علمایى بوده و هستند که طبیعت را منبع شناخت نمى‏دانند .افلاطون طبیعت را منبع شناخت نمى‏داند، چون رابطه انسان با طبیعت از طریق حواس است و جزئى است و او جزئى را حقیقت نمى‏داند.او منبع شناخت را در واقع همان عقل مى‏داند با نوعى استدلال، که خود افلاطون این متد و روش را «دیالکتیک» مى‏نامد.

شاید تعجب کنید که حتى دکارت که یکى از دو فیلسوفى (2) است که علم را در مسیر جدید انداختند، با اینکه یک فیلسوف طبیعت گراست و با اینکه یک مردى است که بشر را دعوت به مطالعه طبیعت کرده است (3) ، براى طبیعت از نظر منبع شناخت بودن و براى حواس از نظر ابزار شناخت بودن ارزشى قائل نیست.مى‏گوید طبیعت را باید مطالعه کرد و از طریق حواس هم باید مطالعه کرد ولى این ما را به حقیقتى نمى‏رساند، علمى به ما مى‏دهد که به کار ما مى‏خورد بدون اینکه بتوانیم مطمئن باشیم که آن چیزى که ما مى‏شناسیم همان طور است که ما مى‏شناسیم، ارزش عملى دارد نه ارزش نظرى و شناختى (4) .

ولى اینها در میان صاحبنظران جهان کم هستند، اکثر صاحبنظران، طبیعت را منبعى براى شناخت مى‏دانند.

حال آیا علم جدید که انسان مى‏بیند از نظر فنى و صنعتى و تکنولوژى اینقدر پیشرفت کرده است، از نظر شناخت به معنى واقعى آن هم همین طور است؟

یعنى جهان را، واقعیت و عین را آنچنان که هست به ما ارائه مى‏دهد؟

یا همان حرف دکارت درست است: به ما قدرت و توانایى مى‏دهد، ارزش عملى براى ما دارد بدون اینکه ما بتوانیم مطمئن باشیم که علم امروز بشر، واقعیت را همان طور که هست نشان مى‏دهد.برتراند راسل (5) کتابى دارد به نام «جهان بینى علمى» .او در این کتاب (که بحثهاى خیلى جالبى هم کرده است) تحت عنوان «خصلت روشهاى علمى» یا «محدودیتهاى روشهاى علمى» ـ که در واقع خدشه کردن در ارزش نظرى و شناختى روشهاى علمى است ـ با کمال صراحت این مطلب را مى‏گوید که شگفت این است که روز به روز بر ارزش عملى علم امروز افزوده مى‏شود و این علم بیشتر به بشر قدرت و توانایى و تسلط بر طبیعت مى‏بخشد، ولى همچنین روز به روز از ارزش نظرى و ارزش شناختى و اینکه جهان آنچنان است که این علم نشان مى‏دهد کاسته مى‏شود، به طورى که بدیهى ترین مسائل که براى علماى گذشته و براى مردم عادى یک امر مسلم بوده است، از نظر یک فیزیکدان امرى مشکوک است.مى‏گوید اگر از من با زبان علمى بپرسى این جهان واقعیت چیست؟

و آیا نظامى هست؟

نمى‏دانم، نقطه‏هایى اجمالا هست، یک حوادث پراکنده در عالم هست، نه نظامى و نه ضرورتى و نه اساسى و اصلى.