دانلود مقاله تأویل در مثنوی

باده از غیب است کوزه زین جهان
کوزه پیدا، باده در وی بس نهان
(مولانا)
چکیده:
تأویل، شیوه‏ای کهن در تفسیر متون مقدس است که سابقه‌آن به حماسه ایلیاد و ادیسه برمی‏گردد.در میان مسلمانان این روش، نخست در تأویل حروف مقطعه پدیدار شد و سپس فرقه‏های گوناگون مانند: معتزله، باطنیه،اخوان الصفا، فلاسفه، حروفیه و عرفا به تأویل قرآن کریم و حدیث دست زدند.در عرفان، عروج از لفظ به معنا و سیر صعودی از عبارت به اشارت تأویل نام دارد و مبنای آن انسان است که با تحول و ارتقای وجودی به ادراک حقایق در هر مرتبه نایل می‏گردد.مولانا در مثنوی شریف که تفسیری عارفانه به شمار می‏آید فراوان به تأویل دست می‏زند؛ روش او جمع بین ظاهر و باطن است.

او الفاظ را به معنای حقیقی خود می‏گیرد که این، البته، جز با شهود باطنی و رؤیت درونی به دست نمی‏آید.

مولانا این معنا را با تمثیلهای متعدد و متنوع و دل‏انگیز به تصویر می‏کشد.

کلیدواژه‏ها:
قرآن کریم، تمثیل، ظاهر، عبارت، تعبیر مثنوی شریف، تأویل، باطن، اشارت، تجربه.

مقدمه
تأویل (hermeneutics) شیوه‏ای کهن و باسابقه است و ریشه در باور به تقدس(sacred) متن دارد و به گونه‏ای محدود کردن دو جهان (بیرونی و درونی) به متن است و آن بر این اندیشه استوار می‏‎باشد که حروف نوشتاری حامل رمزهای بنیادین و نامکشوف است.

تفسیر را در مورد متون مقدس و غیر مقدس و تأویل را در مورد نوشته‏های مقدس جاری می‏دانند و البته تمام متون وحیانی (revealed tests) حامل و واجد معانی متعدد و تأویل‏مند هستند.

واژه یونانی هرمنیا، برگرفته از نام هرمس، ناظر به این باور می‏باشد که هرمس رسول و پیام‏آور خدایان و گاه خدای آفریننده زبان و گفتار است.

هرمس در قرون وسطی نزد مسیحیان، مسلمانان و یهودیان، بانی و پایه‏گذار علم و حکمت به شمار می‏رود و در عصر رنسانس نیز بسیاری از فلاسفه و دانشمندان نامی هرمس را مشعلدار دانش و خرد دانسته‏اند.

او هم پیام‏آور است و هم تأویل‏گر؛ البته تأویل در ادوار بعد در اندیشه بشری به تمام متون راه یافت.

هرمس که در قرون وسطی همان طاط (تحوت (Thot)) نزد مصریان، اخنوخ یهودیان، هوشنگ ایرانیان و ادریس مسلمانان دست در نزد مسیحیان زبان و قلب خداوند یا رع (Ra) به شمار می‏رود یعنی او همان کلام الهی و صاحب ذکر مقدس بود که رهبر انسان به وصال حقیقت می‏باشد.

سابقه‌ تأویل،‌ به یونانیان و حماسه ‌ایلیاد و ادیسه و این بحث که آیا اثر افسانه است یا حقیقت برمی‏گردد و سپس در عصر بلوغ اندیشه در یونان به افلاطون و در ادامه به اصحاب فیلون در تفسیر تورات و اصولاً احبار درمی‏پیوندد و در ادوار بعد نزد فرقه‏های زندیک مجوس در تفسیر اوستا این شیوه به چشم می‏خورد؛ ناصر بن خسرو تأویل را به یوشع بن نون نسبت می‏دهد و می‏گوید:
تأویل را طلب که جهودان را این قول، پند یوشع بن نون است [ناصر بن خسرو بی تا: 66] در میان مسلمانان نیز این معنا با تأویلهایی که ـ در قرن اول هجری ـ از حروف مقطعه نموده‏اند، آغاز شد و در پی با پدیدآیی فرق و مذاهب گسترش یافت.

این اندیشه در مورد حروف مقطعه در قرون اولیه ـ و حتی تا به امروز ـ وجود داشته است که آن را آیه‏ای دانسته‏اند که کسی معنای آن را نداند و آیه متشابه را نیز آیه‏ای برشمرده‏اند که مفهوم روشنی ندارد و با این تطبیق، متشابه را تنها حروف مقطعه دانسته‏اند و سپس تنها متشابه (حروف مقطعه) را واجد تأویل دانسته‏اند!

این اندیشه با دیدگاه قرآنی همخوانی ندارد زیرا: الف.

تمام قرآن کریم حامل تأویل است نه تنها متشابه [اعراف: 53؛ یونس: 39].

ب.

در قرآن کریم آیات متشابه، حروف مقطعه نیستند (و بالعکس) زیرا متشابه در برابر محکم قرار دارد یعنی هر دو از مقوله الفاظ هستند نه حروف [آل عمران: 7] و حروف مقطعه نه محکمند و نه متشابه.

ج.

آیه‌ متشابه به آیه غیر روشن اطلاق نمی‏شود و این اندیشه در تعارض با نور بودن و عربی مبین بودن آیات قرآنی است بلکه در آیه دارای مدلولات متعدد و متنوع گفته می‏شود.

د.

حروف مقطعه نیز دارای معانی هستند و به معنای مبهم نمی‏باشند و برای وجه نزول آن مواردی یاد شده است.

گسترش حوزه‏های دولت در عصر عباسی، تبادل اندیشه، رشد خردگرایی، دور شدن از عصر نزول، ابهام در مرزهای عقل و رأی (پیشداوری)، و … از علل پدیدآیی رأی در تفسیر می‏باشد و البته اعم از اینکه رأی را به معنای اندیشه بگیریم یا پیشداوری (prejudgment)، تأویل اوج تفسیر به رأی به شمار می‏رود که گریزی هم از تفسیر و تأویل نیست.

چرا که بیان متن و تعبیر تجربه، عین تفسیر به رأی و تأویل می‏باشد که حتی نه تفسیر و تفسیر به رأی و تأویل، بلکه ترجمه نیز در مظان فرو غلتیدن به رأی (درست و نادرست) قرار می‏گیرند، زیرا وحی آسمانی که در قالب زبانی (عربی) درمی‏آید و بشری و زمینی می‏گردد این گذار از ذهن و زبان و سپس تعبیر و تفسیر مشکلاتی را پدیدار می‏نماید؛ آری به قول شبستری: معانی چون به وفق منزل افتاد در اذهان خلایق مشکل افتاد زیرا که: آب باران باغ صد رنگ آورد ناودان، همسایه در جنگ آورد و از این بابت گروهی هم ترجمه، هم تفسیر و تأویل را ـ به دلیل تردیدآمیز بودن و نسبت غیر قطعی به خداوند دادن ـ ناروا دانسته‏اند.

جهمیه (پیروان جهم بن صفوان هستند که نخستین بار مسأله نفی تشبیه (تنزیه) و جبری‏گرایی را پی ریخت که معتزله در توحید پیرو او شدند و در اختیار نه.) برای فرار از تجسیم؛ معتزله برای دوری از قول به جبر، رؤیت و دیگر امور؛ باطنیه در آثاری چون: کشف المحجوب، خوان الاخوان، جامع الحکمتین، وجه دین، زادالمسافرین و اخوان الصفا در جهت تألیف بین عقل و وحی و سازگاری خرد و دین، به تأویل آیات و احادیث پرداخته‏اند.حتی کسانی مانند ابوالحسن اشعری و احمد حنبل ـ که حدیث‏گرا و ضد تأویلند ـ نیز در موارد ضرورت تمسک به تأویل را تصدیق کرده‏اند.

از ابو یعقوب سجستانی در کلام اسماعیلی می‏باشد، که باطنیان دیگر چون ابوحاتم رازی (در اعلام النبوه) و حمیدالدین کرمانی (در الاقوال الذهبیه) تأویل‏گرایی گسترده را دنبال می‏کنند که بدون توجه به ظاهر لفظ می‏باشد برعکس، مالکیان، حشویان، حنبلیان، ظاهریان و … و در دوره‏های اخیر وهابیان و نیز پیروان مکتب تفکیک، هیچ‏گونه تأویل را برنمی‏تابند و هر دو گروه (تأویل‏گرایان و ظاهرگرایان) تئوری خاصی در مورد زبان قرآن دارند.

غزالی و بسیاری از مفسران نیز در برخی مسائل، تأویل را یگانه راه حل شناخته‏اند، البته حشویه و ظاهریه، از تأویل ابا داشته‏اند و ابن‏تیمیه، کسانی را که به تأویل پردازند را در ردیف قرامطه باطنیه، صابئین و فلاسفه شمرده است و ابن قدامه ـ از حنابله ـ نیز کتابی در ذم التأویل نگاشته است [زرین کوب 1362: 121].صوفیه نیز همانند باطنیه و اخوان الصفا در بسیاری موارد به تأویل پرداخته‏اند و تأویلهای قدمای آنان در باب آیات در تفاسیر آنان و نیز در تفسیر احادیث قدسی و نبوی و تبیین شطحیات مشایخ به چشم می‏خورد.در نهضت حروفیه، هر حرف نماد یا رمزی است بیان‏کننده ارزشی ویژه؛ ابن عربی نیز 28 حرف الفبای قرآن مجید و کلام محمدیه را کامل دانسته است و هر حرف را با یکی از اعیان ثابته در اندیشه خود همخوان می‏بیند و بدین سان کلام قدسی را زبانی می‏داند که تمام ترکیبات 28 حرف را دربرمی‏گیرد.ملاصدرا، حروف رمزی قرآن را هدیه ‌پرودگار به اهل بشارت می‏داند که در این جهان معنای آنها دانستنی نیست اما در آن جهان، این حروف به هم پیوسته، از هم جدا می‏گردند زیرا آن روز، روز جدایی و تمییز می‏باشد.در عرفان، تأویل‏گرایی به اوج می‏رسد؛ در عرفان تکرار حوادث اعلا در دنیای خاکی، بحثی آشناست عارفان هماره میان ماده و معنا، واژه و استعاره، متن و تفسیر، تجربه و تعبیر، قال و حال و … تمایز و فاصله می‏دیدند و در اندیشه پر کردن این رخنه بودند.در عرفان ـ که اساس آن بر تجربه استوار است ـ تجارب عرفانی منتقل می‏گردند و از معنا به لفظ تنزل می‏یابند و از قلمرو حضور به ساحت حصول می‏رسند و در جامه زبان ظاهر می‏شوند که البته در تعبیر، تفسیر است و در تفسیر، ترکیب (با فرهنگ فرد، پیش‏فرضها و …) و با ترکیب، تغییر؛ و البته راهی غیر از این هم وجود ندارد چرا که تفسیر و تأویل به تعطیل می‏انجامد و سپس در مرحله‏ای دیگر ـ الفاظ نازل شده ـ به شرح و تفسیر درمی‏آیند.

این معنا را در نمودار زیر می‏توان عرضه کرد: اشارت ← عبارت ← اشارت تجربه ← تعبیر ـ تفسیر ← تأویل و البته این تأویل تنها در حوزه شریعت صورت نمی‏گیرد بلکه در متن طبیعت (چرا که انسان و جهان، نیز اشارات و راز و رمز و تأویل فراوان دارند) نیز این تأویل وجود دارد.

مولانا می‏فرماید: خامشی بحر است و گفتن همچو جو بحر می‏جوید ترا جو را مجو از اشارتهای دریا سر متاب ختم کن والله اعلم بالصواب [بلخی 1363: 399] عروج از لفظ به معنا و سیر صعودی از عبارت به اشارت را تأویل گویند.

مبنا و ملتقا در این سیر، انسان است (چه بر اساس دیدگاه عارفان، که انسان را مظهر جامع اسم الله می‏دانند، یا بر پایه اندیشه فیلسوفان، که مراتب و درجات عقل نظری را ملاک می‏گیرند) از معنا به لفظ باشد یا از لفظ به معنا.

در این مرحله است که زبان دینی سمبولیک می‏شود، اسطوره‏ها رخ می‏نمایند و تأویل در ساحت زبان دینی وارد می‏گردد (تعبیر تجربه‏ها و تأویل تعبیرها) و از اینجاست که عده‏ای زبان دین را زبان مرغان یا زبان مرغابیان دانسته‏اند و صد البته به قول ناصر بن خسرو: چو جانت قوی شد به ایمان و حکمت بیاموزی آنگه زبانهای مرغان بگویند با تو همه مور و مرغان که گفتند ازین پیشتر با سلیمان [ناصر بن خسرو بی تا: 321] مولوی نیز در تمثیل بط بچگان فرماید: ما همه مرغ آبیانیم ای غلام بحر می‏داند زبان ما تمام پس سلیمان بحر آمد ما چو طیر در سلیمان تا ابد داریم سیر با سلیمان پای در دریا بنه تا چون داود آب سازد صد زره آن سلیمان پیش جمله حاضرست لیک غفلت چشم بند و ساحر است [بلخی 1363 دفتر دوم: 460] و البته سلیمانی باید تا تمام قوای باطنی متضاد، تسلیم و تحت اختیار او باشند تا زبان مرغان (که زبان ارواح و آدمیان ـ یعنی جان و معناست ـ و همان زبان دین است) بداند و ما را تا ابد در دریای معانی به سیر وادارد و صد البته این سلیمان در جان ماست و ما همه از او غافل؛ که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «اسلم شیطانی بیدی»؛ در این مقوله بنگرید به تمثیلهای: انگورخواهان، درخت زندگی، اوس و خزرج در مثنوی و تأمل و درنگ در تأویل آنها.

مقاله زیربنای تفسیری عارفان بر تأویل استوار است.

آنان معنای ظاهری لفظ را به عنوان تشبیه و تمثیل می‏دانند که برای تقریب به ذهن خواننده، صورت پذیرفته است و این خود با ملازمه، راهنمای معنای بعدی می‏گردد و تا آنجا که کمالات وجود بشر در مرتبه صعود امکان دهد، این معنا اوج می‏گیرد.

حافظ فرماید: هر مرغ فکر کز سر شاخ سخن بجست بازش ز طره تو به مضراب می‏زدم [حافظ 1363: 183] تمام قرآن کریم، نسبت به حقیقت اعلای آن ـ که از آن به کتاب مکنون، ام الکتاب، کتاب مبین و … یاد می‏شود ـ جنبه‌ تمثیل دارد و تنزیل گردیده است که در مرحله‏ای دیگر به آن معانی اصلی برمی‏گردد (از این رو تأویل متعدد است و مشمول درست و نادرست می‏گردد) چنان‏که شریفه وحی نیز بدان اشارت دارد (واقعه: 77 ـ 80) و اصولاً تأکید بیش از حد به الفاظ ـ که جنبه مثل دارند و عالم مثل در هر لحظه در هست و نیست، در گردش است ـ نباید داشت و حقیقت قرآن، جز از رهگذر تأویل (معناگرایی از رهگذر الفاظ) به دست نمی‏آید.

ناصر بن خسرو گوید: گرد مثل مگرد که علم او از طاقت و تحمل بیرون است تأویل در سیه شب ترسایی شمع و چراغ عیسی شمعون است [ناصر بن خسرو بی تا: 66] در جای دیگر می‏فرماید: هر که بر تنزیل بی‏تأویل رفت او به چشم راست در دین اعور است مشک باشد لفظ و معنی بوی او مشک بی‏بو، ای پسر خاکستر است مر نهفته دختر تنزیل را معنی و تأویل حیدر زیور است مشکل تنزیل بی ‏تأویل او بر گلوی دشمن دین خنجر است [ناصر بن خسرو بی‏تا: 49] رابطه تنزیل و تأویل را در تمثیل بسیار زیبای زیر می‏بینیم: دریای سخنها سخن خوب خدای است پر گوهر با قیمت و پر لؤلؤ لالا شور است چو دریا به مثل ظاهر تنزیل تأویل