چکیده:
تأویل، شیوهای کهن در تفسیر متون مقدس است که سابقه‌آن به حماسه ایلیاد و ادیسه برمیگردد.در میان مسلمانان این روش، نخست در تأویل حروف مقطعه پدیدار شد و سپس فرقههای گوناگون مانند: معتزله، باطنیه،اخوان الصفا، فلاسفه، حروفیه و عرفا به تأویل قرآن کریم و حدیث دست زدند.در عرفان، عروج از لفظ به معنا و سیر صعودی از عبارت به اشارت تأویل نام دارد و مبنای آن انسان است که با تحول و ارتقای وجودی به ادراک حقایق در هر مرتبه نایل میگردد.مولانا در مثنوی شریف که تفسیری عارفانه به شمار میآید فراوان به تأویل دست میزند؛ روش او جمع بین ظاهر و باطن است.
او الفاظ را به معنای حقیقی خود میگیرد که این، البته، جز با شهود باطنی و رؤیت درونی به دست نمیآید.
مولانا این معنا را با تمثیلهای متعدد و متنوع و دلانگیز به تصویر میکشد.
کلیدواژهها:
قرآن کریم، تمثیل، ظاهر، عبارت، تعبیر مثنوی شریف، تأویل، باطن، اشارت، تجربه.
مقدمه
تأویل[2] شیوهای کهن و باسابقه است و ریشه در باور به تقدس[3] متن دارد[4] و به گونهای محدود کردن دو جهان (بیرونی و درونی) به متن است و آن بر این اندیشه استوار میباشد که حروف نوشتاری حامل رمزهای بنیادین و نامکشوف است.واژه یونانی هرمنیا[5] برگرفته از نام هرمس[6] ناظر به این باور میباشد که هرمس، رسول و پیامآور خدایان و گاه خدای آفریننده زبان و گفتار است.
او هم پیامآور است و هم تأویلگر؛ البته تأویل در ادوار بعد در اندیشه بشری به تمام متون راه یافت.[7]سابقه تأویل، به یونانیان و حماسه ایلیاد و ادیسه[8] و این بحث که آیا اثر افسانه است یا حقیقت برمیگردد و سپس در عصر بلوغ اندیشه در یونان به افلاطون و در ادامه به اصحاب فیلون[9] در تفسیر تورات و اصولاً احبار درمیپیوندد و در ادوار بعد نزد فرقههای زندیک مجوس در تفسیر اوستا این شیوه به چشم میخورد؛ ناصر بن خسرو تأویل را به یوشع بن نون نسبت میدهد و میگوید:
تأویل را طلب که جهودان را این قول، پند یوشع بن نون است
[ناصر بن خسرو بی تا: 66] در میان مسلمانان نیز این معنا با تأویلهایی که ـ در قرن اول هجری ـ از حروف مقطعه نمودهاند[10]، آغاز شد و در پی با پدیدآیی فرق و مذاهب گسترش یافت.[11]جهمیه[12] برای فرار از تجسیم؛ معتزله برای دوری از قول به جبر، رؤیت و دیگر امور؛ باطنیه در آثاری چون: کشف المحجوب،[13] خوان الاخوان، جامع الحکمتین، وجه دین، زادالمسافرین[14] و اخوان الصفا در جهت تألیف بین عقل و وحی و سازگاری خرد و دین، به تأویل آیات و احادیث پرداختهاند.حتی کسانی مانند ابوالحسن اشعری و احمد حنبل ـ که حدیثگرا و ضد تأویلند ـ نیز در موارد ضرورت تمسک به تأویل را تصدیق کردهاند غزالی و بسیاری از مفسران نیز در برخی مسائل، تأویل را یگانه راه حل شناختهاند، البته حشویه و ظاهریه، از تأویل ابا داشتهاند و ابنتیمیه، کسانی را که به تأویل پردازند را در ردیف قرامطه باطنیه، صابئین و فلاسفه شمرده است و ابن قدامه ـ از حنابله ـ نیز کتابی در ذم التأویل نگاشته است [زرین کوب 1362: 121].صوفیه نیز همانند باطنیه و اخوان الصفا در بسیاری موارد به تأویل پرداختهاند و تأویلهای قدمای آنان در باب آیات در تفاسیر آنان و نیز در تفسیر احادیث قدسی و نبوی و تبیین شطحیات مشایخ به چشم میخورد.در نهضت حروفیه، هر حرف نماد یا رمزی است بیانکننده ارزشی ویژه؛ ابن عربی نیز 28 حرف الفبای قرآن مجید و کلام محمدیه را کامل دانسته است و هر حرف را با یکی از اعیان ثابته در اندیشه خود همخوان میبیند و بدین سان کلام قدسی را زبانی میداند که تمام ترکیبات 28 حرف را دربرمیگیرد.ملاصدرا، حروف رمزی قرآن را هدیه پرودگار به اهل بشارت میداند که در این جهان معنای آنها دانستنی نیست اما در آن جهان، این حروف به هم پیوسته، از هم جدا میگردند زیرا آن روز، روز جدایی و تمییز میباشد.در عرفان، تأویلگرایی به اوج میرسد؛ در عرفان تکرار حوادث اعلا در دنیای خاکی، بحثی آشناست عارفان هماره میان ماده و معنا، واژه و استعاره، متن و تفسیر، تجربه و تعبیر، قال و حال و … تمایز و فاصله میدیدند و در اندیشه پر کردن این رخنه بودند.در عرفان ـ که اساس آن بر تجربه استوار است ـ تجارب عرفانی منتقل میگردند و از معنا به لفظ تنزل مییابند و از قلمرو حضور به ساحت حصول میرسند و در جامه زبان ظاهر میشوند[15] و سپس در مرحلهای دیگر ـ الفاظ نازل شده ـ به شرح و تفسیر درمیآیند،[16] عروج از لفظ به معنا و سیر صعودی از عبارت به اشارت را تأویل گویند.[17] مبنا و ملتقا در این سیر، انسان است (چه بر اساس دیدگاه عارفان، که انسان را مظهر جامع اسم الله میدانند، یا بر پایه اندیشه فیلسوفان، که مراتب و درجات عقل نظری را ملاک میگیرند) از معنا به لفظ باشد یا از لفظ به معنا.
مقاله زیربنای تفسیری عارفان بر تأویل استوار است.
آنان معنای ظاهری لفظ را به عنوان تشبیه و تمثیل میدانند[18] که برای تقریب به ذهن خواننده، صورت پذیرفته است و این خود با ملازمه، راهنمای معنای بعدی میگردد و تا آنجا که کمالات وجود بشر در مرتبه صعود امکان دهد، این معنا اوج میگیرد.
حافظ فرماید: هر مرغ فکر کز سر شاخ سخن بجست بازش ز طره تو به مضراب میزدم [حافظ 1363: 183] هرچه پرنده اندیشه ـ با ارتقای وجودی آدمی ـ اوج بگیرد، تأویل نیز عمیقتر میگردد و از این رو مراتب تأویل با مراتب فهم ـ که آن هم با گشودن حواس باطنی پدیدار می‌شود ـ متعدد می‌شود.
مولانا، خداوندگار عرفان، این حقیقت را در تمثیل تسلی مجنون چنین عرضه میدارد: ابلهان گفتند مجنون را ز جهل حسن لیلی نیست چندان هست سهل … گفت صورت کوزه است و حسن می می خدایم میدهد از ظرف وی مر شما را سرکه داد از کوزهاش تا نباشد عشق اوتان گوش کش از یکی کوزه دهد زهر و عسل هر یکی را دست حق عزوجل کوزه میبینی و لیکن آن شراب روی ننماید به چشم ناصواب گونه گونه شربت و کوزه یکی تا نماند در می غیبت شکی باده از غیب است کوزه زین جهان کوزه پیدا باده در وی بس نهان بس نهان از دیده نامحرمان لیک بر محرم هویدا و عیان [بلخی 1363 دفتر پنجم: 209 ـ 210] و صد البته آنگاه باده غیبی و شراب طرب افزای معانی، همچون باران آسمان بر جان انسان فرومیریزد که عنایت حق آدمی را به دیدار بکشاند.
آری از رهگذر ناودان ذهن بر جان انسان فرو میریزد که: فرق آنگه باشد از حق و مجاز که کند کحل عنایت چشم باز سوی تو ماه است و سوی خلق، ابر تا نبیند رایگان روی تو، گبر سوی تو دانه است و سوی خلق، دام تا ننوشد زین شراب خاص، عام گفت یزدان که تریهم ینظرون نقش حمامند هم لایبصرون [بلخی 1363 دفتر چهارم: 484][19] این امر جز با تحول روحی و ارتقای وجودی ـ و به تعبیر حضرت عیسی ولادت ثانوی[20]ـ و گذار از حوزه عقل متعارف ـ که قادر به ادراک معانی متشابه و شَطَحگونه نیست[21]ـ صورت نبندد زیرا ادراک حقایق هر مرتبه، تنها با تحقیق در آن درجه از کمال وجودی امکانپذیر است.
مولانا در معنی «موتواقبل ان تموتوا» میفرماید: زاده ثانی است احمد در جهان صد قیامت بود او اندر عیان زو قیامت را همی پرسیدهاند کای قیامت تا قیامت راه چند با زبان حال میگفتی بسی که ز محشر حشر را پرسد کسی بهر این گفت آن رسول خوش پیام رمز موتوا قبل موت ای کرام همچنان که مردهام من قبل موت زان طرف آوردهام من صیت و صوت پس قیامت شو قیامت را ببین دیدن هر چیز را شرط است این … عقل گردی عقل را دانی کمال عشق گردی عشق را بینی جمال [بلخی 1363 دفتر ششم: 316] مولانا در مثنوی شریف ـ که به سبب تنوع و کثرت و وفور اخذ و نقل آیات قرآنی و احادیث نبوی میتوان آن را تفسیری صوفیانه تلقی کرد[22]ـ به اعتباری با تأویل موافق است و به اعتباری مخالف؛ او در مثنوی با معتزله، فلاسفه، باطنیه و اخوان الصفا ـ که دستی گشاده در تأویلگرایی دارند ـ مخالف است و از آنان با تعابیری چون: ارباب وهم، ارباب عقول، اصحاب عقل جزیی و …یاد مینماید.
مولانا بر آن است که تأویلگرایان هنوز به ادارک مراتب مافوق نرسیدهاند، به تأویل دست میزنند.
او سه منشأ برای تأویل قائل است:الف.
زبانشناسانه، و آن درک ناقص از رابطه زبان و معناست که اگر فرد بتواند درک جدیدی از این رابطه به دست آورد به یک معنا به تأویل مطلوب رسیده است؛ عارفان هماره از تنگنای زبان نالیدهاند[23] و آدمیان را دعوت به قلمرو عیان نمودهاند ـ که همان عالم جان است ـ مولانا حدیث «اغتنموا برد الربیع» را زبانشناسانه میداند و میفرماید: گفت پیغمبر ز سرمای بهار تن مپوشانید یاران زینهار … راویان این را به ظاهر بردهاند هم بر آن صورت قناعت کردهاند… آن خزان نزد خدا نفس و هواست عقل و جان همچون بهارست و تقاست … پس به تأویل این بود کانفاس پاک چون بهارست و حیات برگ و تاک [بلخی 1363 دفتر اول: 124 ـ 125] او در این تمثیل، بدون نفی ظاهر به تأویل دست میزند و بین ظاهر و باطن جمع میکند.ب.
روانشناسانه، و آن تأویل امور به سبب مسائل درونی و روانی است.
مثلاً گاه آدمی، برای رفع تکلیف به تأویل پناه میبرد.
مولانا داستان آدم و گندم را از این مقوله میداند که آدم در برابر نهی خدا به تأویل دچار شد ـ و البته خوردن آدم هم به قضای الهی بود ـ او در این زمینه میگوید: کی عجب نهی از پی تحریم بود یا به تأویلی بدو توهیم بود در دلش تأویل چون ترجیح یافت طبع در حیرت سوی گندم شتافت [بلخی 1363 دفتر اول: 77] نیز تمثیل جف القلم ـ که آدمی از روی سستی به تقدیر روی مینهد ـ از این نوع است که: همچنین تأویل قد جف القلم بهر تحریض است بر شغل امم کژ روی جف القلم کژ آیدت راستی آری سعادت زایدت [بلخی 1363 دفتر پنجم: 200] قصه میوه و دزد در مثنوی شریف نیز نمونه دیگری در این زمینه است که میفرماید: گفت از باغ بنده خدا گر خورد خرما که حق کردش عطا… گفت کز چوب خدا این بندهاش میزند بر پشت دیگر بندهاش… گفت توبه کردم از جبرای عیار اختیارست اختیارست اختیار [بلخی 1363 دفتر پنجم: 197] تمثیلهای شیطان بر درگاه رحمان [بلخی 1363 دفتر پنجم: 188] و تفسیر ماشاءالله [بلخی 1363 دفتر پنجم: 199] از این نمونه است و البته به طور کامل حصه خود را در قصه دیرپای نخجیران [بلخی 1363 دفتر اول: 56][24] میتوان یافت.ج.
خردشناسانه، و آن محال دانستن امری با خرد جزیی است؛ که اگر از عقل کلی عبور نماییم و به ذوق و تجربه و کشف و شهود برسیم متن (طبیعت یا شریعت) را نارسا نمیبینیم و به تأویل دست نمیزنیم.
تمثیل تسبیح موجودات در تاریخ اندیشه اسلامی ـ که معرکه آرا در تاریخ تفسیر و کلام و عرفان است[25]ـ از این نمونه است.
معتزله در این زمینه، تسبیح فطرت را پذیرفتهاند و برآنند که: ساختمان خلقت موجودات به گونهای است که ما را به یاد خدا میاندازد.
مولوی بر این باور است که: اگر ما تغییر وجودی بدهیم و به ولادت ثانوی ـ که همان پای بر علل نهادن، حواس غیبی را به روی خود گشودن و در یک کلمه، مرگ ارادی است ـ برسیم میتوانیم بدون کمترین تأویل، تسبیح موجودات را بشنویم و کریمه: «ولکن لاتفقهون تسبیحهم» [اسری: 44] نیز به همین لطیفه ناظر است که نوعاً آدمیان پردههای پشت را نمیبینند و لذا امور (آیات در هر دو قلمرو) را در معنای حقیقی و اصلی خود نمییابند.
او در مثنوی میفرماید: عالم افسرده است و نام او جماد جامد افسرده بود ای اوستاد باش تا خورشید حشر آید عیان تا ببینی جنبش جسم جهان… جمله ذرات عالم در نهان با تو میگویند روزان و شبان ما سمیعیم و بصیریم و هشیم با شما نامحرمان ما خامشیم چون شما سوی جمادی میروید محرم جان جمادان کی شوید از جمادی در جهان جان شوید غلغل اجزای عالم بشنوید فاش تسبیح جمادات آیدت وسوسه تأویلها بزدایدت چون ندارد جان تو قندیلها بهر بینش کردهای تأویلها دعوی دیدن خیال عار بود بلکه مر بیننده را دیدار بود که غرض تسبیح ظاهر کی بود دعوی دیدن خیال وغی بود بلکه هر بیننده را دیدار آن وقت عبرت میکند تسبیحخوان پس چو از تسبیح یادت میدهد آن دلالت همچو گفتن می‌شود این بود تأویل اهل اعتزال وای آن کس