فلسفه چیست؟
از طرح پرسش فلسفه چیست؟
چه مقصودی داریم؟
وقتی می‌پرسیم که فلسفه چیست، بسته به اینکه پرسش در چه مرتبه‌ای طرح شده باشد، جواب آن متفاوت است.
مثلاً ممکن است کسی در متنی که می‌خواند به لفظ فلسفه برخورد کند و معنی آن را نداند و بپرسد که فلسفه چیست.
در جواب این پرسش می‌توان شرحی در باب لفظ فلسفه داد یا نوع مسائلی را که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد ذکر کرد.
این پرسش را اهل منطق و فلسفه پرسش از مای شارحه می‌گویند.
«ما» به معنی «چیست» است و با مای شارحه پرسش از مفهوم شی‌ء می‌شود.
این نوع پرسش در چه مرتبه‌ای مطرح می‌شود؟
آیا این سؤال را صرفاً اشخاصی مطرح می‌کنند که هیچ مفهومی از فلسفه ندارند؟
نه، گاهی اهل پژوهش هم این پرسش را به میان می‌آورند و به پژوهش در آثار فلسفه می‌پردازند که تعاریف فلسفه را گردآوری کنند.
در این مورد هم پرسش از مفهوم فلسفه شده است، بدین معنی که پژوهنده احیاناً تماسی با معنی فلسفه نداشته و اقوال دیگران را نقل کرده است.
اما فیلسوف که فلسفه را تعریف می‌کند به پرسش مای شارحه جواب نمی‌دهد و شرح لفظ و بیان مفهوم نمی‌کند، بلکه معنی و ماهیت را باز می‌گوید؛ اما همین تعریف را وقتی پژوهنده نقل می‌کند، ممکن است پاسخ مای شارحه داده و از مفهوم تجاوز نکرده باشد.
چه می‌شود که تعریفی را یکبار جواب از مای شارحه می‌دانیم و همان تعریف در محل دیگر جواب مای حقیقیه است؟
(با مای حقیقیه پرسش از حقیقت و ماهیت اشیاء می‌شود.) این اختلاف ناشی از اعتبار نویسنده و خواننده یا گوینده و شنونده است.
برای روشن شدن مطلب یکی از تعاریف فلسفه را می‌آوریم: فلسفه، علم به اعیان اشیاء چنان که هستند به قدر طاقت بشر است.
تمامی محصلانی که شروع به یادگرفتن فلسفه‌ی اسلامی می‌کنند این عبارت را یاد می‌گیرند ولی هنوز ماهیت فلسفه را نمی‌دانند، هرچند که تعریف مذکور بیان ماهیت فلسفه است؛ بسته به اینکه پرسش را با چه زبانی بگوییم و با چه گوشی بشنویم مراتب فهم و ادراک ما از پرسش و پاسخ فرق می‌کند.
طوایف مختلف، از فیلسوف و متکلم و صوفی و سوفسطایی، که پرسش از فلسفه می‌کنند، مرادشان از این پرسش متفاوت است و جوابی که می‌دهند صرفاً بیان ذات فلسفه نمی‌کند و ای بسا که اصلاً به ماهیت فلسفه ربطی ندارد بلکه به نحو صریح یا مضمر متضمن نوعی انکار و اثبات است.
حتی فلاسفه به پرسش فلسفه چیست؟
پاسخهای متفاوت داده‌اند.
آیا می‌توان گفت که هر فیلسوفی در تعریف فلسفه به فلسفه‌ی خود نظر داشته و از زمان ارسطو تاکنون هر وقت پرسش از ماهیت فلسفه شده، پرسش کننده جوابی متناسب با مبادی تفکر خود به آن داده و فلسفه‌ی خود را تعریف کرده است؟
ظاهراً به این پرسش باید پاسخ مثبت داده شود، زیرا به نظر افلاطون فلسفه سیر از عالم شهادت (محسوس) به عالم غیب (مُثُل) و دیدار معقولات است و کانت مابعدالطبیعه (به معنی فلسفه) را تدوین مرتب و منظم تمام آن چیزهایی می‌داند که ما به وسیله‌ی عقل محض و بدون مدخلیت تجربه دارا هستیم.
مطابق تعریف کانت، وجود که به اصطلاح کانت از مقولات فاهمه و به تعبیر فلاسفه از معقولات ثانیه است، موضوع فلسفه نیست بلکه در زمره‌ی مسائل است و فلسفه محدود به مبحث شناسایی و تحقیق انتقادی در این زمینه می‌شود.
پیداست که تعریف افلاطون با آنچه کانت در باب ماهیت فلسفه گفته است تفاوت دارد.
اکنون اگر به تعریفی که برگسون کرده است توجه کنیم، می‌بینیم که تعریف او با آنچه از افلاطون و کانت نقل شده و از تعریف تمام فلاسفه، ممتاز است.
برگسوان فلسفه را به عنوان شهود وجدانی زمانی کیفی (به معنی دهر و دیرند) تلقی می‌کند که مخصوص فلسفه‌ی اوست.
این اختلاف مخصوصاً در عصر ما دستاویز مخالفت با فلسفه و نفی و انکار آن شده است.
مخالفان و منکران فلسفه می‌گویند در حالی که هر فیلسوفی طرح نو درانداخته و آرای اسلاف خود را نقض کرده و در هیچ موردی فلاسفه به اتفاق رأی و نظر نرسیده‌اند از کجا می‌توان دانست که کدام رأی درست است و کدام‌یک درست نیست، و شاید که همه برخطا باشند و سخنانشان پایه و اساس نداشته باشد.
این اشکال در حد خود اهمیت ندارد اما از آن جهت که با وضع تفکر عصر حاضر ارتباط دارد باید به آن توجه کرد، به خصوص که مدعی چیزی را در برابر فلسفه قرار نداده و وجود فلسفه‌ها را دلیل شکست فلسفه قلمداد کرده است.
اینکه آیا فلسفه شکست را در درون و باطن خود دارد یا نه، مطلبی است که بعداً به آن می‌پردازیم؛ اکنون بحث بر سر این است که آیا اختلاف میان فلاسفه، فلسفه را از اعتبار می‌اندازد.
پاسخی که به این پرسش داده می‌شود تابع رأی و نظر پاسخ دهنده نسبت به فلسفه است.
اگر پاسخ دهنده در مرتبه‌ی حس و خیال و وهم مانده و فلسفه را مجموعه‌ی سخنانی می‌داند که هر فیلسوف به مقتضای فهم و ذوق خود گفته است و اختلاف آرای فلاسفه را حجت موجه بی‌اعتباری فلسفه می‌انگارد، به این معنی که احکام و قواعد فلسفه را با قوانین علم جدید که می‌تواند مورد قبول و تصدیق همگان قرار گیرد قیاس می‌کند و هر قاعده و حکمی را که واجد این خصوصیت نباشد در مرتبه‌ی پایین‌تر نسبت به احکام و قوانین علمی قرار می‌دهد، به این اعتبار فلسفه اگر بی‌معنای صرف نباشد و بتوان به آن اطلاق شناسایی کرد، نسبت به علم به معنی جدید ناتمام و ناقص است.
هرچند زمینه‌ی این اشکال را در آرای سوفسطاییان و شکاکان می‌بینیم، تا زمان دکارت به این صورت که گفتیم درنیامده بود.
دکارت که مؤسس فلسفه جدید است بنای این اشکال را هم استوار کرده است.
می‌دانیم که از زمان دکارت ملاک درستی و صحت احکام علمی قطعیت و یقینی بودن است.
چه احکامی را می‌توان یقینی و قطعی دانست؟
ضامن علم یقینی و یقین علمی و قطعیت، بدیهی بودن اعم از بداهت حسی و وجدانی و عقلی است.
پیداست که قصد دکارت تأسیس و اثبات فلسفه بود؛ او مابعدالطبیعه را ریشه‌ی درخت دانش می‌دانست.
اما اگر همگان بخواهند با ملاک او به نحوی که خود در می‌یابند، در باب درستی احکام بحث کنند، باید فلسفه را منکر شوند زیرا احکام فلسفی بداهت حسی و وجدانی ندارد و اگر عقل معاش و عقل سلیم را بخواهند ملاک تحقیق در این احکام قرار دهند، فلسفه جایی نخواهد داشت زیرا تا کسی از حد عقل معاش نگذشته باشد، طرح مسائل فلسفی برای او معنایی ندارد.
یکی از اتباع و شارحان دکارت به نام آلکیه ، مانند تمام کسانی که از فلسفه‌ی یک فیلسوف دفاع می‌کنند، این مدعا را نمی‌پذیرند که با فلسفه‌ی دکارت بنای شک و تردید تازه‌ای نسبت به فلسفه گذاشته شده است و به نظر او احکام فلسفی برخلاف قوانین واقعی علمی که اعتبار آن دائمی نیست مطلقاً معتبر است و هیچ‌گونه خدشه‌ای به احکام نفس‌الامری در فلسفه نمی‌توان وارد کرد.
حتی اولین اشکال را متوجه علم جدید می‌کند و می‌گوید قوانین واقعی علمی برخلاف احکام نفس‌الامری که ثابت است، در طی تاریخ علم جدید مورد تجدیدنظر و تغییر و تبدیل قرار گرفته و ای بسا که از بعضی قوانین یکسره سلب اعتبار شده است.
این مطلب هم در جای خود مورد بحث و رسیدگی قرار خواهد گرفت.
فعلاً همین قدر می‌گوییم که پاسخ آلکیه مدعی را ساکت نخواهد کرد زیرا او هرچند که قعطیت احکام علمی را مستمسک رد فلسفه قرار داده است، قطعیت را به معنی دکارتی لفظ مراد نکرده بلکه با نظر ظاهربین دیده است که قوانین علمی قابل اطلاق بر واقعیت و وسیله‌ی تصرف در عالم است و حال آنکه در زندگی روزمره، فایده‌ای از قواعد فلسفی عاید نمی‌شود و به این جهت باید آن را در حکم تفنن دانست.
اگر در این سخنان دقت کنیم می‌بینیم که انکار فلسفه از ترتیب مقدمات نتیجه نشده بلکه از ابتدا مسلّم فرض شده است.
مدعی اصلاً نمی‌خواهد بداند که فلسفه چیست.
او ملاک و میزانی دارد که فلسفه را با آن می‌سنجد.
این ملاک آرای همگانی مطابقت و موافقت ندارد و به نحو بی‌واسطه فایده‌ای بر آن مترتب نمی‌شود.
تا اینجا هنوز پرسش فلسفه چیست؟
جدی تلقی نشده و در واقع به آن عنوان پرسش هم نمی‌توان داد، یا لااقل پرسش حقیقی نمی‌تواند باشد.
اشاره کردیم که قدما مطلب «چیست» را دو قسم می‌دانستند که یکی را مای شارحه و دیگری را مای حقیقیه می‌گفتند.
مطلب مای شارحه بر پرسش از وجود و عدم شی‌ء مقدم است، یعنی قبل از آنکه وجود چیزی تصدیق شده باشد، می‌توان در باب آن پرسش کرد.
فی‌المثل کسی که لفظ فلسفه را می‌شنود، بی‌آنکه به وجود و عدم آن کاری داشته باشد، بر سبیل کنجکاوی یا به مقتضای خاصی می‌خواهد بداند مفهوم این لفظ چیست و چون کم‌کم با جوابهای مختلف مواجه شود و نتواند به وجوه اختلاف و اشتراک آنها پی ببرد، ای بسا که از معنی رو برمی‌تابد؛ و اگر اتفاقاً ضرورتی ایجاب کند که در باب فلسفه چیزی بگوید یا بنویسد، به اصطلاح با بی‌نظری و بی‌غرضی به گردآوری اقوال می‌پردازد.
نتیجه‌ی این سعی مفید است و شاید بعضی از خوانندگان فوایدی بیش از آنچه نصیب پژوهنده شده است از آن ببرند، زیرا خواننده ممکن است قابلیت و استعداد تحقیق در معنی فلسفه داشته باشد و از مجموعه‌ی تعاریفی که یک پژوهنده فراهم آورده است چیزهایی دریابد که پژوهنده به هیچ وجه به آن توجه نداشته و اهمیت هم نمی‌داده است.
مع‌هذا با این قبیل پژوهشها نمی‌توان به حقیقت و ماهیت فلسفه رسید.
یادگرفتن تعاریف فلسفه و تکرار الفاظ و عباراتی که اهل فلسفه گفته و نوشته‌اند چندان دشوار نیست و بیشتر محصلانی که درس فلسفه خوانده‌اند تعاریف فلسفه یا لااقل بعضی از این تعاریف را می‌دانند اما از وجوه اشتراک و امتیاز این تعاریف خبر ندارند و به طریق اولی وجه امتیاز فلسفه را از علم تحصلی جدید و هنر و دیانت هم نمی‌دانند.
پس به صرف اینکه تعریف یا تمام تعاریف فلسفه را لفظ به لفظ فرا گرفته باشیم، نمی‌توانیم به پرسش فلسفه چیست؟
پاسخ بدهیم زیرا در فلسفه تا پرسش جداً مطرح نباشد پاسخ جدی هم وجود ندارد.
این پرسش چگونه و کی مطرح می‌شود؟
متقدمان گفته‌اند که فلسفه سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است.
استفاده‌ای که فعلاً از این گفته می‌توان کرد این است که باید از مرتبه و مقام عادت و زندگی عادی گذشت تا طرح مسائل فلسفه معنی و مورد پیدا کند.
فلسفه و تفکر فلسفی با عادت و آرای رسمی مناسبت و سنخیت ندارد و اگر گفته شود که سیر از فطرت اول به فطرت ثانی تعریف فلسفه نیست بلکه شرط است، می‌گوییم که ایراد به یک اعتبار درست است اما شرط و مشروط در اینجا یک چیز است یا می‌تواند یکی باشد.
سیر از فطرت اول به فطرت ثانی شرط تحقق فلسفه است و تا این سیر متحقق نشود فلسفه هم، یا نیست یا مجموعه‌ی الفاظ است.
مع‌ذلک فلسفه با این سیر به وجود می‌آید، بلکه این سیر عین تفکر فلسفی است.
پس اگر بیان سیر از فطرت اول به فطرت ثانی حدّ تام فلسفه نیست، نکته‌ی مهمی را روشن می‌کند و آن اینکه فلسفه و تفکر فلسفی را با علوم رسمی و عادات فکری نباید قیاس کرد، و البته اگر چنین قیاسی بشود نتیجه‌اش انکار فلسفه است و عجب آنکه به این انکار هم نام فلسفه می‌دهند و منکر آن را فیلسوف می‌دانند.
به عبارت دیگر، نام فلسفه را نگاه می‌دارند و به آن معنی دیگر می‌دهند و تفکر فلسفی را نفی می‌کنند و البته این نفی صورتهای مختلف دارد، چنان که در مذهب اصالت تجربه فلسفه منتفی می‌شود و اصحاب مذهب تحصلی و کسانی که فلسفه را منحصر به علوم می‌دانند چیزی را به نام فلسفه اثبات می‌کنند که فلسفه نیست.
پس آیا اوگوست کنت و استوارت میل و ارنست رنان و اسپنسر و کارناپ و راسل را نباید فیلسوف دانست؟
بعد از اینکه وارد در بحث ماهیت فلسفه شدیم، پاسخ این پرسش هم داده خواهد شد.
اکنون باید ببینیم که رأی اینان چیست و چه منافاتی با فلسفه دارد.
می‌دانیم که بر طبق مذهب تحصلی اگوست کنت بشر در سیر تاریخی خود از دو مرحله‌ی ربانی و مابعدالطبیعه گذشته و به دوره‌ی علم تحصلی رسیده است.
پس مابعدالطبیعه به گذشته‌ی بشر تعلق دارد و طرح مسائل فلسفی در حکم بازگشت به تفکری است که دوره‌ی آن به سر آمده و حق آن است که در دوره‌ی جدید جزء به علم تحصلی کمّی که غرض از آن تأثیر و تصرف در طبیعت به منظور اصلاح و تسهیل امر معاش است، به علم دیگر اعتنا نشود.
اوگوست کنت با مطالعه و پژوهش در تاریخ علوم و برمبنای تفسیری که از تاریخ می‌کند نتیجه می‌گیرد که فی‌المثل آثار ارسطو دایره‌المعارف و مجموعه‌ی دانشهای زمان اوست، اما به تدریج معارف مختلف از فلسفه جدا شده و به معنی جدید لفظ علمیت پیدا کرده تا آنجا