چکیده: اگر فرآیند ادراک را حاصل تعامل سه عنصر فاعل‌شناسا، متعلق‌شناسایی و شناخت بدانیم، بسیاری از نظریات مطرح شده در حوزه اندیشه اسلامی در خصوص علم و ادراک را می‌توان حول محور دو نسبت موجود بین سه عنصر یاد شده سازماندهی کرد.
تعدادی از نظریات مهم عهده‌دار تبیین نسبت علم و ادراک و محکی‌عنه آن است و برخی از نظریات ناظر به رابطه ادراک با فاعل شناسایی است.
نظریه «اتحاد عاقل و معقول» از آن دسته نظریاتی است که به رابطه اخیر راجع می‌شوند.
در این مقاله، نظریه اتحاد عاقل و معقول از منظر تاریخی مورد بررسی قرار گرفته است.
نگارنده قبل از گزارش تاریخی، اصطلاحات و مفاهیم مأخوذ در عنوان بحث را ایضاح نموده است.
مقدمه نظریه «اتحاد عاقل و معقول» و به تعبیر دقیقتر «اتحاد عالم و معلوم» را می‌توان نظریه‌ای عرفانی فلسفی دانست.
عارفان مسلمان، پیش از حکمای اسلامی متعرض این مسأله شده‌اند و در آثار خود به بحث درباره آن پرداخته‌اند .
] فناری چاپ سنگی: 82؛ ابن ترکه چاپ سنگی: 68، 86، 89؛ ابن عربی 1405: 360؛ قونوی 1362: 197؛ قیصری 1375: 92 [ این نظریه در فلسفه اسلامی معرکه آرا بوده است.
گروهی، که در رأس آنان ابن سینا (428 370 ق.) قرار دارد، بشدت با این نظریه مخالفت کرده‌اند؛ و گروه دیگری به تبعیت از ملاصدرا (1050 980 ق.) ضمن قبول این نظریه براهین عدیده‌ای بر آن اقامه کرده‌اند و آن را بر مبنای محکم فلسفی استوار نموده‌اند ] صدرالدین شیرازی 1981 ج 3: 324 [ .
عارفانی که متعرض این مسأله شده‌اند، در چند و چون آن اختلاف نکرده‌اند، و اساساً رویکرد آنان به این بحث از منظر متفاوتی بوده است.
آنان نظریه «اتحاد عالم و معلوم» را در پاسخ به این پرسش که حقیقت آدمی چیست مطرح کرده‌اند و گوهر انسانی را چیزی جز علم و اندیشه ندانسته‌اند.
در حالی که فیلسوفان عمدتاً از منظر هستی‌شناسی به این مسأله نگاه کرده‌اند و پس از تبیین جایگاه وجود شناختی علم، عالم و معلوم، به بررسی دو نسبتی که میان این سه عامل وجود دارد، پرداخته‌اند.
در واقع «اتحاد عالم و معلوم» بیانگر نسبت میان عالم یا فاعل شناسا با علم است.
پیش از بررسی سیر تاریخی نظریه «اتحاد عاقل و معقول» لازم است، ابتدا، اصطلاحات محوری این بحث را که عبارت است از سه واژه «اتحاد»، «عاقل» و «معقول» بررسی کنیم، زیرا هر یک از این واژه‌ها در ادبیات فلسفی ما به صورت مشترک لفظی برای معانی متعدد استعمال شده است.
در اینجا ضمن اشاره به معانی متعدد آنها، معنای مورد نظر در این بحث را نیز به روشنی مشخص می‌نماییم.
1 مراد از «اتحاد» در «اتحاد عاقل و معقول» معنای لغوی «اتحاد» یکی شدن و یگانه گشتن دو شی‌ء مختلف است.
به تعبیر ملاصدرا اتحاد بین اشیاء عبارت از آن است که اشیایی که از یک جهت متکثرند از جهت دیگر واحد باشند.
در اصطلاح فلسفی، اتحاد انحای مختلف دارد و بر معانی متعددی اطلاق می‌شود ] صلیبا 1366: 113 [ .
در این میان فرضهای زیر را برای اتحاد میان عاقل و معقول می‌توان در نظر گرفت: الف) اتحاد ماهیت عاقل با ماهیت معقول بالذات؛ ب) اتحاد ماهیت عاقل با وجود معقول بالذات؛ ج) اتحاد وجود عاقل با ماهیت معقول بالذات؛ د) اتحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذات.
فرض «الف» نه معقول است و نه قائلی دارد.
معنای این فرض آن است که مثلاً آدمی به هنگام تعقل درخت، تغییر ماهیت داده و به درخت تبدیل شود.
معقول نبودن این فرض بدان جهت است که ماهیت بر اساس اصالت وجود، حدّ وجود است و در همه اوصاف و احکام، تابع وجود خود می‌باشد.
از این رو بدون تغییر در وجود، تغییر ماهیت محال است.
اما اینکه گفتیم فرض یاد شده قائلی ندارد، به این دلیل است که ملاصدرا و دیگر قائلان به نظریه اتحاد عاقل و معقول، گذشته از قوانین گفتاری در کاربرد واژه «اتحاد» در بیان نظریه مورد بحث، صریحاً اتحاد مورد نظر خود را تعریف کرده‌اند.
در ادامه بحث تعریف مورد نظر آنان را نقل خواهیم کرد.
فرضهای «ب» و «ج» نیز همانند فرض «الف» نه معقول است و نه کسی بدانها قائل شده است.
دلیل معقول نبودن این فرضها آن است که هر موجودی محدود به حدّ معینی است و به تبع ماهیت خاصّ خود را دارد.
متحد شدن ماهیت یک موجود با هستی موجود دیگر، بدون آنکه تغییری در هستی آنها پیدا شود و حدود و مرزهای آنها درهم رود، امری ممتنع است.
تنها در یک صورت است که ماهیت یک موجود، علاوه بر وجود خودش از وجود موجود دیگر نیز قابل انتزاع است؛ و آن صورت این است که میان هستی دو موجود، رابطه طولی برقرار باشد و یکی از آنها مرتبه کمال دیگری محسوب شود.
تنها فرض معقول در این میان، فرض «د» است، و مراد قائلان به اتحاد عاقل و معقول نیز همین فرض است.
از این رو مناسب است که در اینجا انحای اتحاد در وجود را مورد بررسی قرار داده و نحوه مورد نظر قائلان این نظریه را مشخص سازیم.
11 اتحاد عرض با جوهر اتحاد عرض با جوهر، بر اساس تفسیر خاص ملاصدرا از رابطه جوهر و عرض، امکان‌پذیر است؛ چرا که صدرا عرض را از مراتب و شئون جوهر تلقی می‌کند؛ اما حکمای مشّائی وجود عرض را بیرون از حیطه وجود جوهر دانسته و ترکیب آن دو را انضمامی می‌دانند.
21 اتحاد صورت با ماده نحوه ترکیب ماده و صورت معرکه آراست.
برخی مثل صدرالدین دشتکی شیرازی (متوفی 903ق.) و ملاصدرا، ترکیب یاد شده را ترکیب اتحادی می‌دانند و برخی دیگر همچون ابن سینا و دیگر حکیمان مشّائی چنین عقیده‌ای ندارند.
آنچه مسلّم است این است که اگر ماده را جوهری در عرض صورت بدانیم و قائل شویم که جسم «لابد و أن ینحل فی الخارج إلی جوهر هو محض القوه » و مطابق بعضی تعبیرات صدرا آن را یکی از دو حاشیه وجود بدانیم، ناچار باید به ترکیب انضمامی قائل شویم و لازمه‌اش نفی اتحاد مرتبه وجود ماده با مرتبه وجود صورت است و منتهای علاقه آن دو همان است که در موضوع و عرض وجود دارد، به اضافه اینکه به قول حضرات محل لامستغنی است ] مطهری 1360 ج 1: 78 [ .
به اعتقاد ملاصدرا، تغایر ماده و صورت صرفاً تحلیلی عقلی است و منشأ انتزاع آنها مراتب ناقص و کامل شی‌ء واحد متصل است.
31 اتحاد چند ماده در سایه صورت واحد برای این نوع اتحاد غالباً اتحاد عناصر تشکیل‌دهنده گیاه و حیوان در سایه صورت نباتی و حیوانی را مثال می‌زنند ] صدرالدین شیرازی چاپ سنگی: 211 [ .
41 اتحاد دو معلول در یک علت اتحاد دو معلولی که از علت مفیضه واحدی صادر می‌شوند.
51 اتحاد علت هستی‌بخش با معلول خود در این نوع اتحاد، معلول عین ربط و وابستگی به علت است.
این اتحاد موسوم به اتحاد حقیقت و رقیقت است و تنها در پرتو تحلیل ویژه صدرا از رابطه علت و معلول، قابل طرح و پذیرش است.
اتحاد مورد نظر ملاصدرا در نظریه اتحاد عاقل و معقول، در آغاز فرآیند شناخت که جنبه انفعالی نفس صبغه غالب آن است، از نوع اتحاد ماده و صورت است و در مرحله فاعلیت نفس، این اتحاد از نوع اتحاد حقیقت و رقیقت می‌باشد ] صدرالدین شیرازی 1981 ج 3: 324، 325؛ چاپ سنگی: 211 212 [ .
اتحادی که ابن سینا بر ابطال آن برهان اقامه نموده است مربوط به دو موجودی است که قبل از اتحاد در عرض هم بالفعل موجود و متحصل باشند.
صدرا نیز چنین اتحادی را به همان دلیلی که ابن سینا بیان نموده است پذیرفتنی نمی‌داند ] صدرالدین شیرازی 1981 ج 3: 324، 325 [ .
اتحاد قابل قبول مربوط به دو امری است که یکی متحصل و دیگری لامتحصل باشد؛ مانند اتحاد وجود و ماهیت، یا اتحاد دو امری که هر دو لامتحصل باشند و تحقق اتحاد، در این مورد، با پادرمیانی یک امر متحصل صورت گیرد؛ مانند دو عنوان انتزاعی از امر واحد که هر دو موجود به وجود منشأ انتزاع خود می‌باشند.
برای مثال همه مفاهیمی که از نبات و جماد و حیوان انتزاع می‌شود، از انسان نیز انتزاع می‌شود و همه آنها موجود به وجود انسان می‌باشد.
اتحاد امور متحصل تنها در صورتی امکان‌پذیر است که میان آنها رابطه طولی برقرار باشد و همه آنها مراتب اتصالی شی‌ء واحد به شمار آیند؛ مانند صور متراکبه ] صدرالدین شیرازی 1981 ج 5: 327، 328 [ .
2 مراد از «عاقل» در «اتحاد عاقل و معقول» مراد از عاقل در این بحث، نفس انسانی است.
همه فیلسوفان مسلمان در مورد اینکه «نفس» فاعل شناساست اتفاق نظر دارند، اما دیدگاههای آنان در خصوص نحوه پیدایش و ساختار نفس متفاوت است و این تفاوت منجر به اختلاف رویکردهای آنان در نظریه شناخت گردیده است.
ملاصدرا درخصوص پیدایش نفس و رابطه آن با بدن از یکسو و با قوای نفسانی از سوی دیگر نظریه متفاوتی ارائه کرده است.
او در پرتو نظریه حرکت جوهری به این نکته متفطن شد که نفس محصول حرکت جوهری بدن است.
نفس در حدوث و پیدایش خود مادی و جسمانی، در بقا و استمرار وجود، روحانی است.
نقطه آغازین وجود انسان، جسم و بدن اوست.
بدن در اثر حرکت جوهری استکمالی، و حدوث و زوال مستمر، هر لحظه صورتی کاملتر به خود می‌گیرد و کمال بر کمال می‌افزاید تا به مرحله‌ای می‌رسد که کمال بعدی آن دیگر جسمانی و مادی نیست، بلکه روحانی و معنوی است.
بدن در سیر تکاملی خود تبدیل به روح می‌شود...
و یک چیز در حرکات خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می‌کند و به دنیای بی‌بعدی می‌رسد ] مطهری 1369 ج 3: 117 ،118 [ .
از این رو رابطه روح و بدن، رابطه قوه و فعل است.
بدن قوه روح و روح فعلیت بدن است.
بر این اساس، روح و بدن دو مرتبه از یک وجودند.
به سخن دیگر وجود انسان، وجود واحد ذومراتب است؛ پایین‌ترین مرتبه آن جسم و بالاترین مرتبه آن روح مجرد است.
صدرا نظریه خودش را در باب حدوث و بقای نفس، در قالب قاعده «النفس جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء» عرضه کرد.
این قاعده که اینک از شهرت فراوانی برخوردار است در آثار فلسفی بعد از ملاصدرا به اسم او ثبت شده است.
این در حالی است که ابن سینا نفس آدمی را «روحانیه الحدوث» می‌داند و معتقد است نفس انسانی که از ماه چهارم به جنین تعلق می‌گیرد موجودی مجرد و عقلانی است ] ابن سینا 1404: مقاله 5 نص3 [ .
ولی ملاصدرا تعلق چنین موجود مجردی را به بدن که امری مادی است، به هیچ روی جایز نمی‌داند ] صدرالدین شیرازی 1981 ج 3: 330 [ .
به هر روی اگر نفس از ابتدای حدوث، جوهر تام و تمامی باشد، ماده دانستن آن برای صور معقوله و استکمال آن در اثر اتحاد با آن صورتها چنان‌که مدعای نظریه اتحاد عاقل و معقول است نامعقول خواهد بود.
از همین روست که می‌گوییم حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن از مبادی نظریه اتحاد عاقل و معقول است.
صدرا در مورد نفس و قوای آن تصویر بدیعی ارائه می‌دهد که بنابر آن نه تنها قوای نفس از نفس جدا نیستند، بلکه از مراتب و شئون آنند.
نفس همچون یک ذات واحد است که دارای جنبه‌ها و شاخه‌های متعدد است.
البته منظور این نیست که نفس به منزله تنه درخت است و این قوا به منزله شاخه‌های آن، به طوری که اگر همه این شاخه‌ها را بزنیم، باز هم تنه درخت به خودی خود باقی است و فقط شاخه‌هایش قطع شده است؛ بلکه نحوه ارتباط به گونه‌ای است که اگر قوای نفس را از او بگیریم، دیگر چیزی باقی نمی‌ماند ] مطهری 1360 ج 1: 86 [ .
پیروان حکمت متعالیه این مطلب را با قاعده‌ای تحت عنوان «النفس فی وحدتها کل القوی» بیان کرده‌اند.
مطابق این نظریه، نکته مهم در مورد نفس این است که چنان که پیشتر اشاره کردیم نفس انسانی از ابتدای امر یک جوهر کامل و تام‌التحصل نیست، بلکه همواره سیری استکمالی را طی می‌کند.
نفس کمالات خود را، مرهون اتحادش با صور ادراکی است.
نفس در مرتبه حس به منزله ماده نسبت به صور حسی، در مرتبه خیال به منزله ماده نسبت به صور خیالی، و در مرتبه عقل به منزله ماده نسبت به صور عقلانی است.
تصویری که مخالفان نظریه اتحاد عاقل و معقول از نفس و قوای آن ارائه می‌دهند با آنچه بیان شد متفاوت است ] ابن سینا 1375: