بحث درباره صفات خداى متعال بود.
عرض کردیم که صفات، به اصطلاح اهل معقول و کلام به دو دسته تقسیم مىشود؛ یکى صفات سلبیه و یکى صفات ثبوتیه.
ملاک این که صفتى از صفات ثبوتیه باشد یا نه این است که، اگر ما یک نقصى و محدودیتى را از خداى متعال سلب کنیم، این از صفات سلبیه به حساب مىآید.
مثل نفى جسمیت، نفى محدودیت، نفى مکان، نفى زمان و امثال اینها و اگر یک کمالى را براى خداى متعال اثبات بکنیم، آن از صفات ثبوتیه است.
صفات سلبیه را تا آنجا که مورد حاجت بود، در جلسه قبل مورد بحث قرار دادیم و حالا نوبت بحث درباره صفات ثبوتیه است.
صفات سلبیه چون نفى نقصها و عیبها و محدودیتهاست، احتیاج به این ندارد که ما چیزى را به ذات خدا نسبت بدهیم، در واقع داریم نفى مىکنیم، مىگوییم: خدا جسم نیست، قابل رؤیت نیست (رؤیت با چشم).
اما صفات ثبوتیه چون چیزى را براى خدا اثبات مىکنیم، مىگوییم: فلان صفتى را دارد.
در اینجا سؤال مىشود که آیا واقعاً مىشود که چیزى را به عنوان صفت براى خدا اثبات کرد؟
مخصوصاً با توجه به بعضى از روایات شریفه و بالاخص فرمایشات امیرالمؤمنین(ع) که مىفرمایند: «و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف، کمال التوحید الاخلاص له و کمال الاخلاص له، نفى الصفات عنه» بعد هم استدلال مىکنند: «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف» هر صفتى نشانگر این است که او غیر از موصوف خودش است
بحث درباره صفات خداى متعال بود.
صفات سلبیه چون نفى نقصها و عیبها و محدودیتهاست، احتیاج به این ندارد که ما چیزى را به ذات خدا نسبت بدهیم، در واقع داریم نفى مىکنیم، مىگوییم: خدا جسم نیست، قابل رؤیت نیست (رؤیت با چشم).
اما صفات ثبوتیه چون چیزى را براى خدا اثبات مىکنیم، مىگوییم: فلان صفتى را دارد.
مخصوصاً با توجه به بعضى از روایات شریفه و بالاخص فرمایشات امیرالمؤمنین(ع) که مىفرمایند: «و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف، کمال التوحید الاخلاص له و کمال الاخلاص له، نفى الصفات عنه» بعد هم استدلال مىکنند: «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف» هر صفتى نشانگر این است که او غیر از موصوف خودش است.
براى خدا نمىشود چیزى را اثبات کرد که غیر از او باشد.
راه حل آن چیست؟
از یک طرف مىبینیم در بسیارى از روایات، صفاتى را براى خداى متعال اثبات کردند، و همین طور در قرآن کریم، از یک طرف هم در این روایات آمده که: «کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» براى حل این تناقضى که به نظر مىرسد، باید توجه کنیم به این که «صفت» در محاورات عرفى به چیزى گفته مىشود که غیر از خود ذات موصوف باشد.
مثلاً ما وقتى مىگوییم که: گلى خوشبو است، این خوشبو را به عنوان یک صفت به گل نسبت مىدهیم، این بوى خوش غیر از خود گل است و لذا ممکن است که این بویش از بین برود، ولى گل باقى باشد.
یا رنگ زیبایى دارد، ممکن است رنگش بپرد، عوض بشود، بد رنگ بشود، ولى باز خود گل هست.
یا در صفاتى که براى خودمان هست، مىگوییم: ما شاد هستیم، یا غمگین هستیم.
این غم و شادى که به عنوان یک صفت براى نفس تلقى مىشود، چیزى است غیر از خود نفس، براى این که ممکن است نفس باشد و شادى نباشد، یا نفس باشد و غم نباشد.
بعد از این هم که غم و شادى بوجود آمد، ممکن است از بین برود در حالى که هنوز نفس هست.
پس آنچه در عرف به آن «صفت» گفته مىشود، در واقع همان است که ما در فلسفه به آن «عرض» مىگوییم، چیزى است غیر از موضوع.
حتى اگر عرضى همیشه براى موضوع ثابت باشد، ولى به هر حال غیر از موضوع است، این دو تا تلازم دارند.
فرضاً اگر یک موضوعى داشته باشیم که همیشه یک عرضى را داشته باشد، ولى بالاخره عرض غیر از موضوع است، چیزى است که عقلاً قابل انفکاک است، ولو در خارج با هم متلازم باشند، اما تلازم معنایش وحدت نیست، آن چیز دیگرى است، این هم چیز دیگرى است.
دو تایى با هم موجودند، عرض روى موضوعش موجود است.
عقلاً مىتواند از موضوع سلب بشود، یعنى مىتوان موضوع را بدون آن عرض فرض کرد که وجود خارجى داشته باشد.
عدم امکان اثبات صفت به معناى «عرض» در بارى تعالى پس «صفت» به معناى عرفىاش که همان «عرض» به اصطلاح فلسفى باشد، این را براى خداى متعال نمىشود اثبات کرد.
خداى متعال اجل از این است که موضوع براى عرضى واقع بشود، یا چیزى عارض ذاتش بشود.
عرض، عارض ممکنات و مخلوقات مىشود و خدا هیچ عرضى ندارد.
پس آن روایاتى که مىفرماید: «کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» منظور آن صفاتى است که به منزله أعراض است، صفت به معناى عرفىاش.
آن چه در عرف صفت چیزى تلقى مىشود، عرضى است که عارض آن موضوع شده است.
امیرالمؤمنین(ع) یا سایر ائمه اطهار مىخواهند توجه بدهند به مردم که صفاتى که به خداى متعال نسبت مىدهیم، مثل اعراضى که به موضوعات نسبت داده مىشود نیست.
حتى علم، ما علمى که تحصیل مىکنیم، این چیزى است غیر از ذات ما.
نفس موجود بود و این علم را نداشت، بعد این علم را پیدا مىکند.
گاهى هم ممکن است باز هم از او سلب بشود، فراموش بکند.
پس علم هم این علومى که ما داریم، اینها عین ذات ما نیست، اینها همان عرضى است یا چیزى شبیه عرض است.
به این معنا هم نمىشود صفتى را به خداى متعال نسبت داد.
پس اگر صفت به معناى چیزى غیر از ذات موصوف باشد، به این معنا براى خدا نمىشود هیچ صفتى را اثبات کرد و باید هر صفتى را نفى کرد.
پس اگر صفت به معناى چیزى زائد بر موصوف و مغایر با موصوف باشد، در مورد خداى متعال قابل صدق نیست.
شاهد بر این که منظور مولا امیرالمؤمنین(ع) از نفى صفات چنین صفاتى است، همان جملهاى است که بعد مىفرماید: «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف» پس معلوم است که کلام حضرت ناظر به آن صفتى است که غیر از موصوف است، و آن معمولاً همان صفاتى است که ما هم مىشناسیم.
صفاتى که عموم مردم براى اشیاء مىشناسند و در محاورات عرفى آنها را «صفت» مىنامند، چنین صفاتى است، یعنى اعراضى است براى موضوعات.
اما اگر مفهوم صفت را توسعه دادیم، فهمیدیم که بعضى از صفات هم هست که عین موصوف است، چیزى زائد بر موصوف نیست.
به این معنا مىتوانیم صفات را براى خداى متعال اثبات بکنیم.
حالا از کجا ما بتوانیم تصور کنیم که چیزى صفت است، اما عین ذات موصوف است و زائد بر ذات موصوف نیست.
بهترین راهى که مىتوانیم پى به وجود چنین صفاتى ببریم، تأمل درباره خود نفس است (روح انسان).
مىدانید که روح و هر مجردى علم به ذات خودش دارد، علم موجود مجرد به ذات خودش، علم نفس به خودش، همان آگاهى از خودش، این عین نفس است.
به عبارت دیگر خود نفس عین علم است، سنخ وجود نفس از سنخ علم است، نه این که نفس چیزى باشد و علم یک عرضى باشد که عارض او شده است.
در مورد علوم حصولى، تصورات و تصدیقاتى که داریم، اینها غیر از نفس است و معمولاً برادرانى که آشنا هستند با بحثهاى فلسفى، معروف این است که علوم حصولیه کیف نفسانى هستند، که یکى از اعراض است.
اما علم نفس به ذات خودش، علم حضورى نفس به خودش، آن عین وجودش است، نه این که یک عرضى باشد که عارض به ذات نفس شده باشد.
مفهوماً دوتاست، مفهوم علم غیر از مفهوم نفس است، اما وجوداً یکى است، یک وجود بیشتر نیست.
کسانى که چنین دقتى را بتوانند انجام بدهند و همین طور اگر در بحثهاى عقلى قدمى برداشته باشند و بدانند که بسیارى از صفات هست که عقل از ذات وجود انتزاع مىکند، به اصطلاح «ما بازاء عینى» ندارد، ولى صفتى است که عقل انتزاع مىکند، یعنى از معقولات ثانویه فلسفى است، آنجا هم چنین صفاتى عین ذات است.
از صفاتى که ما به همه مخلوقات نسبت مىدهیم، صفت امکان است (ممکن).
مىگوییم: ممکن الوجود یا فقیر «انتم الفقراء الى الله»(1) این فقر وجودى یا امکان ماهوى است.
این صفتى است که عقل از ماهیت، امکان ماهوى را و فقر را از نحوه وجود مخلوقات انتزاع مىکند، اما چیزى غیر از ذات آنها نیست.
نه این که ماهیت باید یک عرضى عارضش بشود تا این که بگوییم ممکن است، که امکان یک چیزى غیر از خود ماهیت باشد.
صفت امکان که به ماهیت نسبت داده مىشود، این عین ذات ماهیت است، نه عین ذات ممکن.
یعنى به حمل اولى، که مفهوماً یکى نیست، ولى مصداقاً یکى است.
بهر حال اگر ما بتوانیم این معنا را درست تصور کنیم که مىشود صفتى باشد، یعنى مفهومى بر یک شىءاى حمل بشود، اما مصداقش غیر از ذات موضوع چیزى نباشد.
دو تا مفهوم است، اما یک مصداق بیشتر ندارد.
عقل این مفاهیم مختلف را از یک شىء واحد بسیط انتزاع مىکند.
اگر این را بتوانیم تصور کنیم، آن وقت مسأله حل مىشود.
اقسام صفات ثبوتیه صفات ثبوتیه الهى به دو دسته تقسیم مىشود؛ یک دسته صفات ذاتى و یک دسته صفات فعلى.
منظور از این تقسیم این است که، ما وقتى صفتى را به خداى متعال نسبت مىدهیم، خود ذات را در نظر مىگیریم و کمالاتى که عقل براى ذات درک مىکند، که آنها هم عینذات است، چیزى زائد بر ذات نیست.
ولى یک وقت صفتى را که به خدا نسبت مىدهیم، از مقام فعل خدا این صفت را بدست مىآوریم، یعنى چون خدا کارى را انجام مىدهد، این صفت را به او نسبت مىدهیم.
اگر کارش را در نظر نگیریم - که البته کارى که خدا مىکند همان ایجاد مخلوقات است - یا مخلوق را در نظر نگیریم، این مفهوم بدست نمىآید.
آن دسته اول که از کمالات خود ذات حکایت مىکند، آنها را مىگویند: «صفات ذاتیه».
دسته دوم که از مقام فعل انتزاع مىشود، یعنى باید کارى را در نظر بگیریم که از خدا صادر مىشود تا این صفت را به آن نسبت بدهیم، اینها را مىگویند: «صفات فعلیه» این دسته دوم «صفات فعلیه» وقتى دقت کنید مىبینید که معناى این که کار خدا را باید در نظر بگیریم یا مخلوق خدا را هم باید در نظر بگیریم این است که یک مفهومى طرفینى، قائم به دو طرف بدست مىآید.
به اصطلاح، مفهومى اضافى است، مثلاً وقتى مىگوییم: خدا خلق کرد انسان را، فعل «خلق کردن خدا» را وقتى در نظر مىگیریم، یک صفتى انتزاع مىشود «ذو اضافه طرفینى» یعنى یک مفهومى است که یک طرفش منسوب به خداى متعال است، یک طرفش هم منسوب به مخلوق است، که خلق کردن این مخلوق - اضافه دارد به مخلوق - آن وقت یک اضافه «متخالفه الاطراف» بوجود مىآید - مورد کسانى که آشنا هستند با مفاهیم فلسفى - و خالق و مخلوق، اضافه خالق، مخلوقى انتزاع مىشود که خالقش به خدا نسبت داده مىشود، مخلوقش به مخلوق، یک مفهوم طرفینى است.
مفهومى است اضافى که از دو طرف با ملاحظه دو طرف انتزاع مىشود.
یا مىگوییم: خدا روزى داد به مخلوقاتش، باید یک مخلوقى باشد، یک روزىاى هم باشد، که آن هم نمونه مخلوق دیگرى است از خدا.
این مخلوق از آن مخلوق استفاده کند، یعنى آن روزى را بخورد تا در دسترسش باشد که از آن استفاده کند.
چون خدا این دو مخلوق را خلق کرده و یکى را وسیله انتفاع دیگرى قرار داده، مىگوییم: رازق است.
مفهوم «رازقیت» بدون توجه به دو تا مخلوق و انتفاع یکى از دیگرى بدست نمىآید.
وقتى بخواهید مفهوم رازق را تصور کنید، غیر از ذات خدا باید یک مخلوق روزى خوارى را تصور کنید، و یک مخلوق دیگرى را که روزى اوست، آن وقت با توجه به اینها بگویید: چون خدا این روزى را به آن مخلوقش داده، پس روزى دهنده است.
این روزى دهنده که از «فعل» خدا انتزاع مىشود به مفهومى است «ذو طرفین» که یک طرفش به فاعل منسوب است و یک طرفش به مفعول، به مخلوق، به مرزوق.
اینها را مىگویند صفات «فعلیه» و به خاطر این که نسبت به طرفین دارد، گاهى هم به آن مىگویند صفات «اضافیه».
من توضیح دیگرى ندارم، باز باید همین را تکرار کنم که اگر براى انتزاع یک مفهومى، با نسبت دادن صفتى به خدا، باید مخلوقش را هم در نظر بگیریم؟
که این صفت فعل است.
اما اگر لزومى ندارد که ما مخلوق را در نظر بگیریم، خود ذات را که در نظر مىگیریم، این صفت را به او نسبت مىدهیم، ولو هیچ مخلوقى در عالم نباشد.
مثل حیات، خدا زنده است، براى این که مفهوم «حیات» را ما به خدا نسبت بدهیم، این احتیاج ندارد به این که یک مخلوقى را در نظر بگیریم، اگر هیچ مخلوقى هم نبود و مفهوم حیات ساده بود، اما خالق، رازق، مدبر و چیزهایى از این قبیل، این گونه مفاهیم که دلالت بر